1.

Nem szükséges, hogy tudós legyen az ember s nem szükséges az sem, hogy proletárok soraiban nyomorogjon, úgy is beláthatja, hogy a mai gazdálkodás bajba jutott. Tízmilliókra rug az ellátatlanok száma, csak a művelt emberiséget véve számításba s a termelést mégis, ha nem háborús célokat szolgál, állami beavatkozással igyekeznek csökkenteni. Különféle gazdasági tekintélyek különféle okokkal magyarázzák s igazolják ezt a józan ésszel emészthetetlennek látszó jelenséget. Marxista gondolkodók magában a gazdálkodási módban jelölik meg a bajok forrását s azt hiszik, az általános elnyomorodás annyira megnövekszik „a társadalmi fejlődés természeti törvényeinek” értelmében, hogy a munkájukból élő s az ellátatlan emberek végül is valamilyen szervezett formában fellázadnak s egy elmélet szerint békés, más elmélet szerint forradalmi eszközökkel átalakítják e társadalmi rendet s megvetik alapját a szocialista gazdaságnak. Ez a hit, a mult század közepe óta terjedezik az emberek között, újabban azonban nagyon módosult. Módosult a békés átalakulás hívei között, – ők ma már őszintén nem számítanak a proletár osztály egészére, de azon vannak, hogy más osztályból éppolyan mértékben szerezzenek elvtársakat, mint a proletárok közül s így végül osztályközi pártot alkotnak. Módosult a forradalmi hagyományokhoz ragaszkodók körében is, – ezek arra számítanak, hogy kikerülhetetlenűl beáll valamilyen társadalmi szerencsétlenség, pl. háború, s olyan alkalommal szolgál, hogy egy kisebb megszervezett csoport is magához ragadhatja a hatalmat s a tömegeknek vagy helyeslésétől, vagy közömbös jóindulatától kísérve hozzáfoghat a nagy cél, a szocializmus megvalósításához. A két elméletre két mozgalom támaszkodik s mindkettő, tudományos szocializmusnak nevezi magát.

2.

A tudományos szocializmus módszeres alapja a történelmi jelenségek gazdasági elvü magyarázata, az u.n. történelmi materializmus. Mint a marxista kézikönyvek mondják, velejéig nemzetközi felfogás ez, mert gyökereit a német filozófiába, az angol ökonómiába s a francia (forradalmi) politikába ereszti. Valójában a történelmi materializmus e modern európai háromság összetett kritikájának tekinthető. Dialektikus, ökonomikus és humanista, – vagyis úgy látja, hogy az emberi lét, társadalom és állam, általában a művelődés a gazdálkodáshoz van kapcsolva, belső ellentétekkel terhes s az ellentétek föloldásával fejlődik.

Marx (az ő nevéhez fűződik ez a történelemfölfogás) négy ténnyel számolt, midőn föllépett. A történelmi fejlődés elvével (Hegel), az új ipari technikával, a terhei alatt nyugtalanúl mozgolódó munkássággal és az u.n. utópikus szocializmussal, melynek nem harcos, hanem békés, nem proletári, hanem általános emberi jellege volt. Marx e négy tényből nyert ismeretét egyesítette, elfogadta az ellentétekben történő fejlődés elvét, a társadalmi haladás alapjául megtette az ipart és a munkásságot, amazt mint tárgyi, emezt mint alanyi tényezőt véve számításba s a társadalmi haladás következő állomásaként a szocializmust fogta föl, mint következményt a modern ipar tárgyi oldaláról nézve és mint célt a munkásság alanyi szempontjából. Tárgyi fogalmazás szerint tehát abban áll a fejlődés, hogy a tőkés gazdaság elbukik belső ellentétein, azon, hogy termelőerői túlfejlődtek a termelési módon és viszonyokon és helyet ád a közös gazdaságnak; alanyi fogalmazás szerint pedig abban, hogy a munkásság meg akarja dönteni s meg is dönti a fennálló osztályuralmat és megszervezi – átmenetileg – a magáét.

Marx és Engels elsősorban Európára gondoltak. Európát el is öntötte a haladásba vetett hit árja, (melyre ma már alig emlékezünk!), az ipar és a technika olyan fejlettségre tett szert, amilyenre a termelési eszközök filozófusai nem is gondolhattak, a munkások valóban hatalmas pártokban szervezték meg erényeiket s a közös gazdaság többé-kevésbé világos eszméjével magukhoz vonták a nem-bérmunkások csapatait is. Ily körülmények között az a kérdés: –

miért nincs még szocializmus?

Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem következik el, ha az emberek azt akarják, hogy elkövetkezzék. Csak azt kérdem, hol csúszott hiba a számításba, hogy lehet az, hogy az u.n. „tárgyi előfeltételek” megvannak s az alanyiak hiányoznak? Marx azt írja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tűz maga elé, amelyek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban jelenvannak – hogy’ lehet tehát, hogy egy hatvanmillió lakósu állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja ma történelmi céljának?

3.

Hegel szerint a világ egyetlen fejlődési folyamat s minden jelenségében az észnek, a világ szellemének, a Logosnak megnyilatkozása. Ez az ész, az a Logos a természetben szemlélteti magát; az emberben, az emberi művelődésben öntudatra ébred; s végül a fejlődés elméletében, vagyis Hegel tanításában elérkezik ahhoz, hogy maga-magát általánosan, törvényszerűen fölfogja. Ez az elv igen világos és olyan egyszerű, amilyen bonyolultan Hegel kifejti. „Minden létezik, ami észszerű és minden észszerű, ami létezik.” Amennyiben tehát mi nem látnók be valamely lét észszerűségét, vagy valamely észszerűség valóságát, az csak arra vall, hogy mibennünk (vagy inkább velünk, a mi valóságunkkal) az ész még nem ébredt az eszmélet megfelelő fokára. Ez elv elfogadása után az emberi gondolkodásnak már „csak” az a föladata, hogy a valóság különös jelenségeinek észszerűségét fölismerje s a fölismert észszerűség valóságát megkeresse.

Marx előtt Feuerbach kísérletezett azzal, hogy az emberek egymásközti viszonylataiban föltárja a hegeli elvet. Ő az abszolut szellemet, a logost elveti s helyébe az „embert” állítja. „Az emberiség korszakai csak vallásos változások által különböznek egymástól. Csak ott hatol el a történelem változása a dolgok gyökeréig, ahol az emberek kedélyére hat. A kedély, a szív nemcsak formája a vallásnak, hanem maga a vallás lényege.” Feuerbach tehát megtartja a fejlődés elvét, de a hegeli abszolút eszme helyett a történelmi haladás forrásának a vallásos emberi kedélyt látja. Azok az isteni lények – úgymond –, melyeket az emberek vallásos kedélye alkotott, nem egyebek az ember (kivetett) tükörképeinél. A történelmi fejlődés során ez isteni lényekről alkotott képzetek szétfoszlanak, az emberek végül magukra ismernek, vagyis rájönnek arra, hogy a képzelt isteni lényeket valósággal fölruházó vallásos szeretet valójában emberszeretet; s az isteni szeretet eszméi helyébe az emberszeretet öntudata lépvén, létrejő az emberszeretet vallása. Ahogyan a protestantizmus eltávolítja isten és hívő közül a közvetítő papot s így közvetlen kapcsolatot teremt az égi atya és földi gyermeke között, úgy távolítja el Feuerbach a szerető és szeretett ember közül a közvetítő isteneszmét s teremt közvetlen kapcsolatot közöttük. Feuerbach a nemi egyesülést is vallásos áhítattal telinek gondolja, papi és isteni áldás nélkül. Persze itt kérdéses marad, hogy miért szükséges egyáltalában a nemiség vallásos fölfogása, miért volt szükséges előbb az isteni és egyházi, Feuerbachnál pedig a humanista szentesítés.

Hegelnél az ész működik – öntudatlanúl – a művelődés erkölcseiben, Feuerbachnál az erkölcsiség lép elő tudatosan s teszi észszerűvé a különböző korok vallásos képzeteit.

4.

A hegeli elvet követve kapcsolódik Marx Feuerbachhoz. Feuerbach a vallásos kedélyt végső valóságnak fogja föl s azt hiszi, a történelem az emberszeretetnek, az embert szerető embernek öntudatosodási folyamata. Marx többet lát a történelemben – az embernek emberré válását gondolja el benne. „A szocialista ember számára – úgymond – az egész úgynevezett világtörténelem nem más, mint az ember nemzése (illetve termelése: Erzeugung) az emberi munka által.” Mi az ember? „Az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége” – mondja – „az ember egyéni és faji élete nem különböznek”, maga „az egyén a társadalmi lény”. A történelemben az ember önön lényegét fejti ki s egyszersmind tökéletesbíti; társas mivolta őt, ő pedig társas mivoltát egyre társadalmibbá teszi. A nemzés élettani műveletéhez társra van szüksége, ez a lényeg s az embernek ez a lényege fejlődik a történelem folyamán afelé az állapot felé, amelyben minden egyes embernek életszükségletévé válik minden másik ember. A társadalmi viszonyok adják e fejlődés valóságát, s a valóság ilyen fejlődésének, a fejlődés ilyen valóságának tudományos eszmélete, elmélete a szocializmus.

Marx elmélete szerint az emberiség úgy fejti ki faji lényegét a termelésben, ahogy Hegel elmélete szerint a világszellem fejti ki önmagát a történeti természetben. Az emberiség előbb megvalósítja a termelésben a társas mivoltát, azután tudatával fölfogja. Természetesen ez a tudat maga is társadalmi termék, hiszen a nyelv is az, márpedig „a nyelv a gyakorlati, más emberek számára is létező, tehát önmagam számára is létező, valóságos tudat”.

A termelésben, az emberiség önmagát termeli, egyfelől úgy, hogy a külső természetet átalakítja a saját használatára, másfelől úgy, hogy saját természetét mind társasabbá teszi, mígnem az egész emberiség egyetlen társadalommá s ez a társadalom az egyes embernek természetévé válik.

Ehhez képest a termelési eszközökből kiolvashatjuk minden korban egyfelől az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelől a környező természethez való emberi vonatkozást. Így a társadalom formájának, a fejlődésben levő emberi lényegnek minden változása végső fokon a termelési eszközök változásának, fejlődésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hűbéri társadalom átalakulását polgárivá; s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom a dolgozó emberek társadalmává alakuljon át. A termelés társadalmi, azaz megosztott munka, s a munkamegosztás fejlődése mind társadalmibbá teszi a termelést. A társadalom maga osztályokra válik, s az emberek aszerint képeznek osztályokat, hogy a termelési eszközök szempontjából milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el egymással szemben.

Minthogy az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége, nyilvánvaló, hogy mind a tulajdonjog és az erkölcs, mind a tudományok és a termelési eszközök, mind az osztályok harca és a nemek viszonya az emberi lényeg valóságának megjelenései.

Kategóriáit Marx az emberek faji létéből származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, hogy a nemiséget s vele az embert, hogy úgy mondjam, fiziológiai és nem biológiai szempontból, a testi lét szervei és nem ösztönei szempontjából nézi s az így, és a nemiségével társhoz kapcsolt szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelőjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat. Ime:

„Az első megállapítandó tényállás az egyének testi szervezete (mint a társadalomban a termelési eszközök fejlettsége!) és ezáltal viszonyuk a többi természethez.”

Az emberek „akkor kezdenek különbözni az állatoktól, amikor élelmiszereiket termelni kezdik” – ezt „testi szervezetük föltételezi.” „Amilyen módon életüket nyilvánítják az egyének, olyanok. Hogy mik, az tehát egybeesik termelésükkel, éppúgy azzal, amit termelnek, mint azzal is, ahogy termelnek. Mik az egyének, ez termelésük anyagi feltételeitől függ.” „Ez a termelés először a népesség szaporodásával lép elő.” Az első termelőviszony „a viszony férfi és nő, szülők és gyermekek között, a család.”

„Az életnek a termelése, – mind a sajáté a munkában, mind az idegené a nemzésben –” egyszerre természeti és társadalmi viszony. A népesség szaporodásával „fejlődik a munkamegosztás, amely eredetileg nem volt más, mint a munka megosztása a nemi aktusban.”

„Ez a három mozzanat, a termelési erő, a társadalmi állapot és a tudat egymás közt ellenmondásba kerülhet és kell, hogy kerüljön, mert a munka megosztásával adva van a lehetősége, sőt a valósága annak, hogy a szellemi és az anyagi tevékenység, az élvezet és a munka, termelés és fogyasztás különböző egyénekre jusson.”

A munka megosztásával pedig jelentkezik „a tulajdon, amely már csirájára, első formájára lel a családban, amelyben az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái.”

„A nőhöz, mint a közös gyönyör cselédjéhez és mint zsákmányhoz való viszonyban ki van mondva az a végtelen lealacsonyítás, amelyben az ember önmaga számára létezik, mert e viszonylat titkának megvan a maga nem kétértelmű, határozott, nyilvánvaló, föltárt kifejezése a férfinak a nőhöz való viszonyában és abban a módban, ahogyan ez a közvetlen, természetes faji (nemi) viszony (Gattungsverhältnis) fölfogásra jut. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükséges viszonya a férfinak a nőhöz való viszonya.

Ennek a viszonynak a jellegéből következik, hogy az ember, mint faji lény (Gattungswesen) mennyire lett magáé és mennyire fogta föl magát; a férfinak a nőhöz való viszonya az embernek az emberhez való legtermészetesebb viszonya. Tehát benne mutatkozik meg, hogy mennyire lett emberivé az ember természetes magatartása, vagy hogy mennyire lett természetes lényegévé az emberi lényeg, mennyire lett természetévé az emberi természet. Ebben a viszonyban megmutatkozik az is, hogy az ember szükséglete mennyire lett emberi szükségletté, tehát mennyire lett szükségletévé a másik ember, mint ember, mennyire közügye egyúttal a lét és tovább, hogy legegyénibb mivoltában mennyire a magántulajdon első pozitív megszüntetése.”

5.

Sokan, kik szinte kérkednek a „marxizmus” kifejezésével, ezt néha „proletárszocializmus” névvel helyettesítik s ugyanígy beszélnek „proletárirodalomról”, „proletárkultúráról”, melyen azonban nem néptudományi különlegességet értenek, hanem olyasmit, ami a polgárinak nevezett mai általános műveltségnél magasabbrendű.

Marx gondolata szerint azonban mindenki szocialista, aki tudva munkálkodik azon, hogy az ember méltó legyen önmagához, hogy az emberi lényeg kifejlésre jusson, hogy megszűnjenek azok a társadalmi különbségek, amelyek a termelés fejletlenebb fokán szükségesek voltak, ma már azonban mind az anyagi termelésnek, mind az erkölcsi jóérzésnek, mind a teljes emberi öntudat kialakulásának akadályai.

Miért látja Marx mégis a proletárságban azt az erőt, mely a társadalmat átalakítani hívatott? Ő maga így felel erre:

„Ha a szocialista írók ezt a világtörténeti szerepet a proletárságnak tulajdonítják, ez semmiesetre sem azért történik, mert isteneknek tartják a proletárokat. Inkább fordítva. Minthogy a kifejlett proletárságban gyakorlatilag teljessé vált az elvonatkozás minden emberségtől, sőt az emberségnek a látszatától is; minthogy a proletárság életfeltételeiben a társadalomnak legembertelenebb végletén van összefogva a mai társadalom minden életfeltétele, minthogy benne az ember elvesztette saját magát, de minthogy egyszersmind nemcsak megnyerte ennek a veszteségnek elméleti tudatát, hanem kényszerítve is van közvetlenül, a már el nem utasítható, már nem szépíthető, abszolút parancsoló szükségtől – ez a gyakorlati kifejezés a szükségszerűségre –, hogy fellázadjon ez ellen az embertelenség ellen: ezért lehet és kell a proletárságnak magát fölszabadítania.

De nem szabadíthatja föl magát anélkül, hogy saját életfeltételeit meg ne szüntetné. Saját életfeltételeit nem szüntetheti meg anélkül, hogy meg ne szüntetné a mai társadalomnak minden embertelen életföltételét, melyek az ő helyzetében vannak összefoglalva. Nem hiába járja ki a munka kemény, de acélozó iskoláját. Nem arról van szó, amit ez vagy az a proletár, vagy maga az egész proletárság ideig-óráig, mint célt képzel maga elé. Arról van szó, ami ő és amit e lét szerint történelmileg tenni kényszerül. Célja és történelmi tette saját élethelyzetében, mint a mai polgári társadalomnak egész szervezetében világosan, visszavonhatatlanúl elő van írva.”

Ehhez hozzáfűzhetjük, hogy amint a proletárokat az anyagi szükség sarkallja e történelmi folyamatban, úgy sarkalja másokat szocialista irányban erkölcsi szükségletük s úgy tette magát Marxot szocialistává az elméleti szükségszerűség, mert e szükségletek mindegyikében a társadalmi, azaz emberi lényeg jut kifejezésre.

Azok a „marxisták”, kik mindenütt és mindenben anyagi érdeket keresnek s az anyagi érdeket teszik elvvé az emberi öntudat mai fokán is a cselekedetek értelmének vizsgálatában, Marx gondolataiból egy kukkot sem értenek.

6.

Mint látjuk, Marx szerint arról van szó, aminek történnie kell és nem arról, hogy mit gondolnak, milyen adott célokat tűznek maguk elé a proletárok és pártjaik.

Marx tehát az embert, mint látható, érzéki valóságot szemléli, életfeltételeiből és „reális énjéből” következtet jövőjére. Következetesen meg is teheti ezt, hiszen úgy gondolja, hogy az egyén léte adva van saját tudata számára. „A tudat sohasem lehet egyéb, mint a tudott lét és az ember léte az ő valóságos életfolyamata.”

„Nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.” Ehhez kapcsolódik az a nézete, hogy az ember úgy fejlődik, hogy megváltoztatja életkörülményeit s ezek a megváltoztatott életkörülmények megváltoztatják őt. Eszerint saját tudatunkkal közvetlenül nem alakíthatjuk létünket.

Egy új természettudomány, a pszichoanalízis, azonban azzal a fölfedezéssel vált betegségek gyógyító módjává, hogy a tudat képes a lét közvetlen alakítására, ha másként nem, hát úgy, hogy kivet magából, elfojt oly gondolatokat, melyeket éppen a valóságos természetes lét sugalmaz s ezzel az elfojtással annyira megváltoztatja a létet, hogy az egészséges ember beteg emberré válik, az érzékien-észszerűen gondolkodó lényben létre jön pl. az a vallásos kedély, az a valóságos lelkiállapot, melynek fogalmát oly mulatságosnak találta Engels, Feuerbachnál.

Az ilyen ember – s az emberiség történelmi multjában csak ilyen emberekre számíthatunk – kétségkivül valóságos lény, tudata azonban nem felel meg ösztönös (faji, nemi) létének, hanem csak annak a létnek a képét adja, amelyet már eltorzított. Ez a tudat nem a lét képét torzítja el, hanem magát a létet, mint természetet s e torzított lét képét többé-kevésbé híven megőrzi.

„Elkerülhetetlen dolog – írja Engels –, hogy mindennek, ami egy emberre hat, tudatán keresztül kell mennie, – még az evésnek és az ivásnak is, ami a tudat által érzett éhségen és szomjúságon kezdődik és ugyancsak a tudat által érzett jóllakottsággal végződik.” – Azóta a lélektan az egyénnek, a társadalmi lénynek fejlődésében sok olyan jelenséget derített fel, amelyet a tizenkilencedik századbeli bölcselő nem ismerhetett. Csak érinthetett kérdéseket, melyeket ma – éppen saját gondolatrendszere alapjainak igazolására – világosabban tekinthetne át.

Így azóta megtudtuk, hogy éhség és tudat, nemi vágy és tudat között a kapcsolat megszakadhat; hogy a tudat a jóllakottságot s a nemi kielégülést, bár a fiziologiai lét rendje szerint minden szabályszerűen végbement, igen sokszor nem veszi tudomásúl; sőt rendszerint nem veszi tudomásúl, ha – a nép nyelvén szólván – „nincs áldás rajta.”