„A Logosz a szabadságon keresztül töri át az istenítéletet.”

Benjaminra már korábban utaltam, amikor rámutattam, hogy ő volt Adorno egyik példaképe. Döntő különbség van azonban aközött, ahogyan Benjamin, és ahogyan Adorno viszonyul a valláshoz: Benjamintól eltérően Adorno úgy tekintett a „teológia kisebbrendűségére és láthatatlanságára”, mint kiváltságlevélre, mely fölhatalmazza őt a senki által sem birtokolt teológiai tartalmak fölhasználására úgy, ahogyan csak jónak látja. Hogy érzékelhető legyen ez a különbség, ezt a fejezetet Benjamin gondolkodásának tüzetesebb vizsgálatával zárom.

A teológia és a marxizmus közötti bonyolult viszonyra való egyszerű utalás a „sakkautomata” képe. Ám ezt gyakran úgy értelmezték (és ez az értelmezés Adornóéra vezethető vissza), mintha azt mondaná, hogy a történelmi materializmus van reménytelen helyzetben, és ezért kell „szolgálatába fogadnia” a teológiát. Valójában Benjamin egy szóval sem állítja, hogy a történelmi materializmus kompenzációra szorulna: sokkal erősebben hagyatkozott a történelmi materializmusra, mint a teológiára, és az utóbbiról mondta, hogy „manapság [1940] köztudomásúlag kicsi és csúf”.^[1]

Az uralkodó teológiával mint az uralkodás teológiájával szembeni szigorú marxi kritikát alkalmazta Benjamin visszautasított habilitációs dolgozata, amely a sokatmondó „A német szomorújáték eredete” címet viseli. A kritika arra a Carl Schmittre irányult, aki Benjamin korában az uralkodás első számú teológusa volt. Schmitt a fölemelkedő totalitárius államokat igyekezett „teológiailag” legitimálni a tizenhetedik századi abszolutista államok újraértékelése révén. Benjamin immanens kritikáját adja ennek a koncepciónak olyan érvelés mentén, mely maga is tartalmaz teológiai mozzanatokat. Ám tudatában volt annak, hogy egy ilyen kritika még nem volt lehetséges a barokk korszak abszolutizmusában – ez maga is ragyogó példája történeti tudatosságának. Az a teológiai kritika, amelyik az istenséget arcátlanul kisajátító uralkodás alól fölszabadít, még nem volt elgondolható abban a korban: hiszen az ellenreformáció szó szerint letaglózó volt (nem érvelésen, hanem háborúkon alapult), és ezzel olyan hegemóniára tett szert, hogy Isten csak az uralkodó teológia révén vált megközelíthetővé.

Hobbes és Schmitt semleges közvetítőkként jártak el, és az abszolút uralkodás világi verzióját proponálták, ám ez az uralkodás és a természetjog, amely legitimációjára hivatott volt, még maguk is felekezeti jellegűek voltak. Benjamin szerint az abszolút uralkodásnak saját autoritása érdekében sikerült teljességgel megsemmisítenie az eszkatológia reményteli perspektíváját, mely utóbbiban minden világi uralom véget ér. Csak a szekuláris fölszabadulás ezen uralom alól (amely a vallásháborúk nyomán alakult ki a természetjog fölvilágosodás korabeli érvényesülése révén) állította vissza a spirituális és szellemi optimizmus lehetőségét. Ám ez csak a történész számára világos; senki nem tudhatott erről, aki abban az időben élt. A tudás szilárd történeti „gyakorlaton” alapszik. Habár az elmélet maga nem gyakorlat, egy bizonyos korszakról való tudás tartalmazza (vagy épp elfojtja) saját „előtörténetének” gyakorlati tapasztalatait.^[2]

A politikai álláspont, melyet Benjamin a zsidók és keresztények szempontjából védelmez, [Karl] Barthéhoz rokonítható: Isten országát nem építhetik meg emberi kezek, ahogyan azt a khiliasztikus mozgalmak vagy a teokratikus uralkodók gondolták; eljövetelét inkább olyan akadályok gátolják, mint amilyen az állam világi és vallási gyámkodása alattvalói fölött a tizenhetedik században, vagy valójában bármilyen világi uralom hatékony totalizálása a vallás nevében – mindenekelőtt ezeket kell eltakarítani az útból.^[3]

A teológiának a politikával, és különösen a marxizmussal való kombinálásának lényeges pontja, hogy Benjamin a kapitalizmust is vallásként ábrázolja, olyanként, amely önmagát Isten és ember közé erőszakolja – ez a jelentése a jól ismert „Teológiai-politikai töredék” című írásnak –, csakúgy, ahogyan azt az ellenreformáció tette egykoron. A teológus aligha állíthatja, hogy a marxisták műve maga szent volna. Ám tarthatja úgy, hogy

a szocializmus politikai gyakorlata Istennek tetsző annyiban, hogy célja eltörölni a kapitalizmus bálványának kiszolgálását, és megmenteni az eme bálvány oltárán föláldozott emberi életeket.

A teológus támogathatja ezt a gyakorlatot mint egy olyan vallás kritikáját, amelyik hamis bálványok előtt hódol. Ily módon a vallás és a szocializmus egybeeshet anélkül, hogy a szocializmust vallási elemekkel töltené meg. 1926. május 29-én, nem sokkal azután, hogy befejezte könyvét a német szomorújátékról, Benjamin így írt barátjának, Gershom Scholemnek: „egy »igaz«, radikális politika, amely épp ezen oknál fogva semmi más nem akar lenni, csak politika [!], mindig is a zsidók érdekében fog dolgozni és… mindig megtalálja módját, hogy a zsidók neki dolgozzanak”.^[4]

Benjamin asszimilált zsidó és berlini lakos volt; a zsidóságról alkotott fölfogása bizonnyal nem ortodox-törzsi jellegű, hanem univerzálisabb elgondolás Isten népéről, Izraelről. Durván így rekonstruálhatnánk: Isten és ember mindig is érdeklődött és érdeklődik egymás iránt. Ám mivel az ember szabad, ezt elfogadhatja vagy elutasíthatja. A teremtés bűnbeesésének állapotában a politika az ágostoni értelemben szükségszerűvé válik: az embernek csoportokban kell cselekednie. Emberek egy csoportja azonban olyan helyzetbe hozhatja magát, amely felől eltorlaszolódik az Istenhez vezető út. Ebben az Istentől elhagyatott helyzetben az ember nem kényszerítheti Istent cselekvésre, ahogyan Jób tette. Legföljebb új bálványokat és új aranyborjakat teremthet magának. Ám visszatalálhatnak Istenhez, ha mindent maguk mögött hagynak egy exodus során – ahogyan Mózes tette, mikor Izrael népét a sivatagba vezette, vagy Jézus, amikor korbáccsal űzte ki a kufárokat a templomból (Máté 21:12). Más szavakkal, az emberek legalább fölkészülhetnek (vagy „boldogságra méltóvá” tehetik magukat: Kant).

Az aranyborjú politikai értelemben vett lerombolása jelzi mindenfajta teokrácia és politikai teológia radikális kritikáját. Semmiféle vallásilag motivált politikai cselekvés nem juthat túl ezen a megtisztuláson és purifikáción [Reinigung und Purifizierung] („mert nincsenek jelentésteli politikai célok” – írja egy 1924. májusában írt levelében).^[5] Csak ilyen cselekedetekben „hatja át egymást a politikai és az eszkatológiai elem”. A két birodalmat nem kapcsolhatja össze „abszolút tudás” vagy az istenség olyan proklamációja, mint amilyenek Benjamin kortársainak, Ludwig Delethnek vagy Alois Dempfnek a műveiben találhatóak.

Mindazonáltal ez döntő jelentőségű a német szomorújátékról szóló könyv kapcsán: hivatalosan a barokk nem ismer eszkatológiát, ám a német szomorújáték titka éppen az, hogy az eszkatológia volt a szomorújáték létlehetőségének rejtett előföltétele. Mivel „a determinisztikus külső nem befolyásolhatja a művészeti formát”, és – a spanyol katolicizmustól eltérően – a protestáns hit nem enged meg semmilyen mitikus pótlékot. Ám akkor mi határozza meg ezt a művészeti formát? A rejtett „alapköve” a német szomorújáték műfajának az eszkatológia, melyet nem lehetett a művekbe szervesen beépíteni, hiszen minden lehetséges teológiát a domináns politikai filozófia foglalta el. A német szomorújáték magát korlátozta, negatív módon, arra, hogy az ellenreformáció által teremtett helyzet reménytelenségét bemutassa. A protestáns elutasítás eredménye a remény elvesztése: teljességgel negatív teológiává vált. A drámaírók számára elveszett „objektív lehetőség”, melyet a kritikusnak szükséges ennek ellenére „megmentenie”, a következő: „Végig kell gondolnunk ennek a formának hatalmas tervrajzát” (450).

A mitikus isten kegyelméből való uralkodás keresztény hit általi elutasítását a szélsőségig kell vinni ahhoz, hogy elérjen egy „allegorikus totalitást”.

Csakis ennek révén nyerhet a német szomorújáték iránymutatást a szomorúság „be- és kilépésére nézve egyaránt”.^[6] Mivel Benjamin olvasta Lukács művét [a Történelem és osztálytudatot], ezt tekinthetjük elméleti öntudatosságra és fölszabadító gyakorlatra való fölhívásnak. Mi a tétje akkor ennek a „fordulatnak” (WB: Angelus Novus, 449.)? Ez a titok csak akkor válik világossá, mikor is az allegória „hirtelen átvált – csak most, a visszahajlított, legszélesebb ívben és megváltó módon” (446). Benjamin későbbi műveiben is foglalkozik ezzel az „átváltással” [Umschlag], amelyet „fordulatnak” [Umkehr] és „megváltásnak” [Erlösung], vagy „küszöbnek” [Schwelle] és a „közösség fölébredésének” [erwachen des Kollektivs] is nevez.

A lényeg a fölszabadító eltávolodás – elméletben és gyakorlatban egyaránt – minden világi uralomtól és elvakultságtól, a megváltó isteni ígéretre hagyatkozva.

A szomorújátékról szóló könyv bemutatja, mi történik, ha ezt a gyakorlatot figyelmen kívül hagyják: visszatér a gnoszticizmus, a keresztények megkérdőjelezik, hogy Jézus volt-e a Krisztus, a tudás és a politika rosszá [böse] válik, és az emberekben ennek eredményeképpen fölébredő passzivitás („kétségbeesés”) tovább súlyosbítja a helyzetet azzal, hogy hermetikussá válik.

Ez a mítosz győzelme: a szabadság eltűnik, és a történelem, az érzelem, a természet és a vallás mind átmitizálódik

– ahogyan Carl Schmittnél (és ahogyan A felvilágosodás dialektikájában [Adorno-Horkheimer]). Ezek az apóriák mindazonáltal nem magából a keresztény hitből fakadnak, hanem annak összekeveredéséből az ellenreformáció politikai filozófiájával.

Ebből a helyzetből adódóan szigorúan meg kell különböztetnünk a politikát és a vallást. Benjamin ezt annak révén teszi meg, hogy megkülönbözteti a megváltást a fölszabadulástól. Mindenesetre elsőként a jármot kell levenni az emberek válláról, mivel szellemi javak lehetetlenek anyagiak híján. Hogyha ezt nem tesszük meg, minden meghirdetett megváltás giccs, ideológia, mítosz. Ezért nem volt a barokk protestánsoknak eszkatológiájuk. Az ellenreformáció világi uralma, amelyik magának bitorolta Istent, túlságosan elnyomó volt. Igaz ugyan, ahogyan Barth is állítja, hogy a szentté válás nem az emberi lehetőségek tartományán belül van, ám amire az embernek leginkább szüksége van, az a fölszabadulás [Befreiung]. Csak amennyiben csakugyan elérjük a „valóban rendkívüli állapotot” – azt, amelyet Schmitt elkerülni akart Benjamin olvasatában –, csak akkor kaphatunk újra tiszta képet Istenről.

Ilyképpen fölszabadulás és megváltás összefügg, és valójában lehetetlen elgondolni egyiket a másik nélkül. Ám a döntő az, hogy csak Isten kötheti össze egyiket a másikkal. Ez ellehetetlenít bármiféle totalitárius igényt vagy esztétizálást. Nincs közvetlen kapcsolat a világi történelem és az eszkatológia között. Utóbbi sosem volt a történelem „célja”, hiszen fölülről tör rá [hereinbricht] a világra. A vallásosak, persze, értékelhetik eszkatológiai értelemben a történelmi eseményeket, jóllehet, csak negatívan: Isten uralma ellehetetlenít mindenféle „megváltást” [Heil], amely valamely világi uralom abszolutizálására törne az emberi belátáson [Vernunft] túl. Ennek alapján a föntebb idézett részlet értelme Benjamin Scholemhez írott leveléből a következő: ebben a történelmi korszakban a zsidóság és marxizmus ugyanazokkal a motivációkkal bírnak. Mivelhogy lehetővé teszi számunkra annak megértését, hogy mi tehető felelőssé a modern mitologémák kialakulásáért, Marxnál fölcsendül az ígéret, hogy megszabadulhatunk ezektől, és egyúttal fölszabadíthatjuk az emberiséget is. Ha ez meghiúsul, akkor fönnál egy mindent uraló mitológia veszélye, amely magában foglalja az uralom mitológiáját is.

Ennek okán hasznosította a műkritikus Benjamin a harmincas években „a forradalmi esélyt az elnyomott múltért vívott harcban”^[7]: saját korának apóriáit olyan szélsőségekig tudta így hajtani, hogy elérjen egy „allegorikus totalitást”, amely döntő fordulatot hajt végre a befogadóban.

Térjünk vissza a Benjamin és Adorno közötti különbségre. A világi hatalmak által kisajátított fölségjelek [Insignien] okozta probléma ítélte a német szomorújáték szerzőit a radikális és reménytelen világiságra. Oly korban, melyben a megújult világi abszolutizmus hasonlóképp fölhasználta a vallási jelképeket [Siegel], Benjamin is lemondott minden teologonémáról (a helyzet a német szomorújátékéval analóg: nincs értelme megváltásról beszélni, ha a fölszabadulás sincs láthatáron), míg Adorno ugyanabban a helyzetben azt próbálta meg elérni Benjaminnal és Horkheimerrel kapcsolatban is, hogy nyíltabban vallási beszédmódban szólaljanak meg.

Ezzel eltorzította a vallás jelentését Benjamin filozófiájában: hiszen Benjamin egy meghatározott [besonderen] korszak kontextusában érintett olyan teológiai problémákat, amelyeket csak politikai módon lehetett megoldani.

Adorno ezt magáévá és általános módszerévé tette. Ezentúl úgy beszélt „megmentésről” [Rettung], „megváltásról” [Erlösung] és „áttörésről” [Sprengung], mintha ezek egyetemesen elfogadott gyakorlatok volnának a humán tudományokban, és mintha az ily módon általa kisajátított, ám kifejtetlen teológiai tartalom szabadon hozzáférhető volna.

Ám ahogyan saját gondolkodását Benjaminéhoz kapcsolta, megkérdőjelezhető. Utóbbi nem próbált elméleti egyveleget kotyvasztani vallási alapanyagokból, inkább arra törekedett, hogy szigorúan szétválassza a vallást és az elméletet. Fölismerte a teológia történeti-politikai föltételezettségeit, beleértve egy vallásos „egyirányú utca” radikális evilágiságot szükségszerűvé tevő lehetőségét – ad maiorem dei gloriam. Benjamin azért lett politikailag aktív, mert a teológia ellehetetlenült, Adorno ellenben úgy ítélte meg, hogy a politika vált lehetetlenné, és így ő maga a „teológiába” menekült.

Benjamin mindig is üdvözölt mindent, ami hasonlított a világi fölszabadulásra (beleértve az anarchizmust, a szürrealizmust és a populáris kultúrát). Tillichhez hasonlóan képes volt arra, hogy épp a vallás tükrében lásson rá radikális evilágiságukra. Adorno elutasított minden ilyen elemet: a proletariátushoz vagy a populáris kultúrához való közeledést és alkalomadtán a diákmozgalmat is. A világiság elutasítása nála inkább értékítéleteken, semmint érveken alapult; mind elutasítása, mind a válogatott modern műalkotásokról megírt esztétikai értelmezései, amelyek révén ezt az elutasítást megfogalmazta, vallási hevülettel lettek megtámogatva. A vallás olyasfajta „munkahipotézisként” szolgált számára, amelyet Bonhoeffer^[8] kizárt volna.

Ezzel ellentétben Benjamin teológiai hajlamai arra nyitottak utat, hogy aktívan belevesse magát egy radikálisan szekuláris marxizmusba – még annál is radikálisabban, amit párizsi számikivetettsége során a kommunista egységpolitika frontján tapasztalt.

Ellenkező hatást gyakorolt a vallás Adornóra: a máz, amellyel bevonta egy „jobb társadalom” reményében fölfestett képmásait – mely összkép oly magasztos és absztrakt volt, hogy semmilyen gyakorlat sem eredhetett a nyomába –, megakadályozta társadalomelméletének késleltetett kivitelezését is akár.

Az Adorno és Benjamin között fönnálló kontrasztot – mely evidens az elmélet, a vallás és a politika terén – mindig is elhomályosította az, hogy Benjamin viszonya Adornóhoz mindenkor egyoldalú függésen alapult. Benjaminnak moderálnia kellett a nézeteit, amikor Adornóval kommunikált, másrészt csakis Adornónak köszönhető, hogy Benjamin később ismertté vált. Adorno ennélfogva igen kedvező helyzetben volt ahhoz, hogy a saját értelmezését ráerőltesse Benjamin munkásságára.

Benjamin csak halála után vált híressé: elfogadott is elsőként a diákmozgalomban, majd később az éppen akkor kibontakozó politikai teológiában lett. Utóbbiban is óvatosan a „figyelmesség”, a „veszélyteli emlékezet”, valamint a különféle időkoncepciók [Zeitverständnisse] kontextusában utalnak rá, ám konkrét politikai ügyek mentén aligha. Úgy tűnhet, mintha minden a jól fölfogott „időkoncepción” múlna – még egyszer hangsúlyozzuk: minden az alapelvekből indul ki, amelyeken minden más is nyugszik, tehát ha azokat számba vesszük, akkor egyúttal számba kell vennünk a „politikai” alapvetéseket is.

Pontosan ez az idealista gondolkodásmód volt az, amelyet Marx „teológiaiként” nevezett meg. Így hát a marxi gondolkodás alapvető előföltétele, a vallás kritikája is kárt szenvedett a marxizmus nevében.