Jacques Derrida többször kitér, főként előadásának második részében, a Walter Benjamin, Carl Schmitt és részben Martin Heidegger elképzelései közötti összefüggésekre. A legkevesebb, ami ezzel a kérdéskörrel kapcsolatban elmondható, hogy a szerző képzelete igencsak élénk, és olyan kijelentéseket és mögöttes tartalmakat tulajdonít Walter Benjamin esszéjének és gondolkodásának, amely jelentés- és tartalomtulajdonítások semmi mást nem igazolnak, csakis saját rögeszméit. Jellemző tünete ennek az a filológiai könnyelműség is, hogy a szerző két helyütt is Benjamin és Schmitt „levelezéséről” (correspondence) beszél. Nos, ilyen levelezés, bármilyen izgalmas is volna, úgy tűnik, hogy nem létezik. Egy rendkívül formálisan megfogalmazott kísérőlevél létezik 1930-ból, melyben Benjamin Schmitt figyelmébe ajánlja a szomorújátékról szóló könyvét, és egyúttal azt is megírja, hogy a barokk szomorújáték fejedelméről alkotott elméletében inspirálták Schmitt vonatkozó írásai. Samuel Weber példaszerű filológiai pontossággal és szikár okfejtéssel mutatja be, ahogyan Benjamin szomorújátékról írt szövege végül érvényteleníti Schmitt politikai-teológiai tételeit a fejedelemről, amikor lényegileg döntésképtelennek ábrázolja ezt az alakot.^[1] 

Érdekes, hogy bár több Carl Schmitt-tel és Walter Benjaminnal foglalkozó értelmezés implicit módon hatályon kívül helyezi Jacques Derrida azon törekvését, hogy közös, protonácinak nevezhető horizont alá homogenizálja a két szerző (Benjamin esetében inkább általa ráolvasott, mint igazolt) anti-parlamentarizmusát és felvilágosodásellenességét, mégsem foglal állást egyikük sem Derrida összekacsintásra, valamiféle bennfentes, ezoterikus tudásra apelláló utalásaival szemben. Sőt, Giorgio Agamben még meg is idézi egyetértőleg a Derrida-szöveg egy kevésbé problematikusnak tűnő részét, látszólag teljesen megfeledkezve arról, hogy utána ő maga is e szöveg kétértelmű utalásainak tendenciájával homlokegyenest ellentétes következtetésekre jut.^[2] Talán egyedül Judith Butler hívja fel a figyelmet futólag arra, hogy Derrida értelmezése mennyire tendenciózus.^[3] De javítsanak ki, ha nem vettem észre valamit.

Miután jelen dolgozat^[4] első részében többé-kevésbé azt próbáltam bemutatni a Sorstalanság című könyv kritikai értelmezésén keresztül, ahogyan a nemzetiszocialista megsemmisítő-projektum a történelemben a legvilágosabban és legszélsőségesebben tette fölismerhetővé annak a hatalomnak a működését, amelyet Walter Benjamin mitikus erőszaknak és sorsszerű rendnek nevez, itt nem volna szükséges hosszabban állást foglalni Jacques Derrida jelentéstulajdonításaival szemben, ha nem volna az utóbbi szerző szövegét egy évvel később, 1990-ben újból és másként lezáró Post-Scriptumban (ez a magyar fordításból hiányzik) néhány olyan megjegyzés, amelyeknek súlyos és „opportunistának” tűnő csúsztatásai mellett sajnos nem mehetek el szó nélkül. Az isteni erőszakot ugyanis vértelennek és föloldozónak nevezi Benjamin, és ezt a jellemzést Jacques Derrida ijesztőnek (redoubtable), tolerálhatatlannak (intolerable) tartja, ha a gázkamrákra és krematóriumokra gondol.  Értsd: azokban is „vértelenül” (közvetlen vérontás nélkül, föltehetőleg erre gondolhatott a szerző) haltak meg az áldozatok, és így állítólag a „túlélők”, valamint a „holokauszt múltbeli, jelenbeli és jövőbeli áldozatai” számára felmerül a kísértés (temptation), hogy Walter Benjamin elképzeléseiből kiindulva a „végső megoldás” „vértelen” hullatermelését az isteni erőszak „föloldozó” manifesztumaként értelmezzék. Nos, még ha ez valami föltartóztathatatlan jelentéslavina és -infláció értelmében így is volna, akkor is indokolatlan érzésem szerint ez a sápatag moralizáló retorika a „kísértésnek” az „ijesztő” és „tolerálhatatlan” jellegéről. A nyilvános gondolkodás kockázatvállalás. Mindenesetre annak érdekében, hogy alátámassza ennek a képtelen, inkább Walter Benjamin gondolatmenetétől elidegenített terminusokból, semmint gondolataiból kiinduló értelmezésnek a lehetőségét, ez a „vértelen” és „föloldozó” jelleg empirikus okká és okozattá silányul Jacques Derrida megfogalmazásában:

Ha a gázkamrákra és krematóriumokra gondolunk, a föloldozó, mert vértelen megsemmisítésre való utalás hallatán megborzongunk. Elrettentő arra gondolni, hogy a holokauszt a föloldozást, az igaz és erőszakos isteni ítélet kifürkészhetetlen pecsétjét/aláírását jelentheti.^[5]

A szellemeskedés tenyészetének tényleg nincs határa. Fontos ehelyütt kijelenteni, még ha kicsit szégyellem is magam miatta, hogy ilyen evidenciát kell kimondanom: a „végső megoldásnak” nevezett folyamat „lényege”, már ha van olyan, korántsem és semmiképpen sem lehetett az, hogy technikailag túlnyomórészt kikényszerített fulladásos halál és eleven elégettetés által ment végbe. Egyáltalán: egyrészt a technikai aspektusra (még ha ez a „technikai” aspektus természetesen morális vonatkozásokkal is bír), másrészt a kauzális összefüggésre redukált értelmezés ebben a kontextusban semmi másnak nem nevezhető, legyen egyébként más elemeiben a gondolatmenet bármilyen szellemes, csakis olcsó hatásvadászatnak (főként, ha észben tartjuk az alkalmat szolgáló konferencia címét: Nazism and the Final Solution).

De menjünk bele mi is egy kicsit ebbe a hatásvadász retorikába, sőt fokozzuk azt következetesen a teljes nonszenszig: képzeljük csak el azt a fikciót, hogy elmés nemzetiszocialista mérnökök olyan „módszert” „fejlesztenek ki”, amelynek segítségével az áldozatok testét minimális idő alatt apró véres húscafatokká lehet ledarálni,  a vért pedig kis csatornákon keresztül nyom nélkül elvezetni, és a gázhalál és elevenen elégetés helyett ezt a nem kevésbé humánus módszert alkalmazzák nagyobb hatékonysága miatt a végrehajtó nemzetiszocialista sorsügynökök: ez akár azt is jelenthetné Jacques Derrida gondolatmenetéből kiindulva, hogy akkor Benjamin írása minden további nélkül mégis csak rendben van isteni/vértelen és mitikus/véres erőszakostul, úgy, ahogy Derrida ezeket az aspektusokat „értelmezi”. Mert másképp nehezen megmagyarázható, hogyan lehet ennyire tendenciózusan félreértelmezni Walter Benjamin egyszerű, bár kétségkívül nem problémátlan kijelentéseit, melyek szerint „a vér a puszta élet szimbóluma”, valamint, hogy az általa az isteni erőszak példájaként hozott bibliai elbeszélésben mély összefüggés van az isteni erőszak vértelen és föloldozó jellege között. Hiszen már ebből a két utalásból világos kellene hogy legyen, miszerint ez az összefüggés szimbolikus: tehát azt, hogy nem a puszta életre és a hatalomra, a hatalom megszerzésére és fenntartására irányul az erőszak/erőhatalom, azt a megsemmisülés vértelensége szimbólumként jelöli az ószövetségi elbeszélésben, ahogyan Niobé gyermekeinek véres halála éppen az ellenkezőjét szimbolizálja a mítoszban. Ezt Benjamin nem hangsúlyozza külön, de az ószövetségi elbeszélésben nemcsak, hogy vér nincs, hanem tulajdonképpen holttestek sincsenek, hiszen Korach és társai alatt megnyílik a föld: testük nyomtalanul eltűnik. Ugyanúgy jutnak közvetlenül, nyom nélkül a „föld alá”, ahogyan Énokh-kal kezdődően néhány „Istennel járó” emberről említi a Biblia, hogy az „égbe” kerültek, „eltűnnek”, vagyis Isten „magához vette” őket (Énokh-ról lásd Gen 5, 22-24.) Igazából nem tudhatjuk, mi történik velük, „hova” kerülnek pontosan, és ez ebben a történetben is a döntő, ha úgy tetszik, mesés elem. Tehát szó sem lehet arról, hogy valamilyen (emberek csoportja által elkövetett!) erőszakos cselekedet azért lehet föloldozó, mert vértelen, mint ahogy ezt a képtelen utalást Derrida Benjaminnak tulajdonítja. A szimbolikus összefüggés sosem lehet kauzális.

Másrészt a Benjamin által hivatkozott ószövetségi elbeszélésben (Számok könyve, 16) az isteni erőszak a (vallási) hatalom embereire, lévitákra sújt le közvetlenül, fenyegetés és figyelmeztetés nélkül („emberi”, azaz olvasói nézőpontból tekintve katasztrófaként), mindenfajta közvetítő „emberi” ügyködés: önjelölt sorsügynökök, vagyis (ön)fölhatalmazott gyilkosok, önjelölt, önfölkent forradalmárok, vagy akár Apolló és Artemisz segítsége nélkül. Vagyis elemi ténye a vértelenség kapcsán hivatkozott elbeszélésnek az is, hogy nincsenek elkövetők. Az elbeszélés szerint egyébként Mózes és Áron az isteni döntést még enyhíteni is próbálják az ellenük támadókkal szemben: „Ők pedig arczukra borulának, és mondának: Isten, minden test lelkének Istene! nem egy férfiú vétkezett-é, és az egész gyülekezetre haragszol-é?” (Számok 16, 22, Károli Gáspár ford.) Harmadrészt: az isteni erőhatalom/erőszak fenomenológiailag hozzáférhetőbb analogonja Benjamin értelmezésében a nevelői, szülői erőhatalom (ezzel a vonulattal Derrida természetesen nem foglalkozik): amely úgy sújt (jellemzően a Streik szót használja mindenütt az isteni erőszak analógiáiban Benjamin, ahogyan ezt Werner Hamacher is hangsúlyozza már hivatkozott írásában), hogy egyben a bűn alól (legalábbis részlegesen) föloldoz, és nem teremt precedenst, nem „jogteremtő” és nem hatalomfenntartó: ilyen értelemben cél nélküli is. De a nevelői erőhatalom megnyilvánulása is csak egyik lehetséges, közelítő analógiája lehet annak, aminek sosem ismerhetjük fel bizonyossággal példáját.

Minden jogi probléma eldönthetetlen: mint jogi probléma.  A bíró valójában nem dönt, hanem sorsot diktál (vaktában, mint láttuk: és ez teljesen független az úgynevezett jogi tényállás jobb vagy rosszabb megítélésétől). A jogi ítélethozatal nem a tett megítélésére irányul, hanem a tett elkövetőjére vonatkozó következmények, a büntetés vagy fölmentés kiszabására. Azonban minden jogi probléma valamilyen döntés, vagy legalábbis valamilyen erkölcsi vonatkozású cselekedet következményeire vonatkozik.

Erőszak és jog elsősorban abban közös, hogy mindkettő erkölcsi viszonyokba avatkozik bele.

Ezért nem „természeti képződmény” az erőszak, mint ahogy azt a természetjog szeretné láttatni, ugyanúgy nem az, mint maga a jog: a természetben természetesen jelen van az agresszív viselkedés (amelyet napjainkban leginkább a vulgáris (nem feltétlenül „szélsőséges”) gondolkodásbeli sémák alakjában jelenlévő szociáldarwinista eszmetörténeti örökség gondolattalan alkalmazói, (bulvár)újságírók, újnácik és posztfasiszták is szeretnek rendkívüli módon túlhangsúlyozni), ám az agresszív viselkedés a föntebb említett okok miatt önmagában nem jelent erőszakot. Természetesen ezt az erőszak és agresszió közötti megkülönböztetést magától értetődőbb megtenni a német nyelvben, amelyben a Gewalt nemcsak jogteremtő vagy jogfenntartó erőszakot, hanem akár legális erőhatalmat, és hatásaiban felismerhetetlen „isteni”, elvégező hatalmat is jelenthet.