Az erőszak kritikájáról szóló írás lezárásában előkerül még egy terminus, amelyet a fordításban „elvetendőként” olvashatunk: ez a verwerflich. Verwerflich a jogteremtő, schaltende erőszak/erő/hatalom, verwerflich a jogfenntartó, verwaltete erőszak/erő/hatalom. Tehát verwerflich mindenestül a mitikus erőszak, az az erő/erőszak, melynek mindig az egyébként vonzó hatalom (Macht) az elve. Az isteni, waltende erőszak nem kap korrelatív jelzőt; tehát szó sincs arról, hogy az isteni erő/erőszak „követendő”, „elvégzendő”, „tételezendő”, valami „feladat” volna, sőt, még arról sem, hogy várakozni vagy vágyakozni kellene rá, hiszen, mint világos már, nem ítélhető meg, hogy hol válik el egymástól isteni és mitikus erőszak, amennyiben az erőszak mitikus aspektusa mindig felismerhető, de az isteni mint olyan bizonyossággal soha. Nem, a feladat semmiképpen sem az isteni erő/erőszak (el)követése, hiszen ez feladatként képtelenség is volna, hanem, mint azt világosan kimondja az írás, a feladat a jog megsemmisítése (Vernichtung), a jogteremtő és jogfenntartó korrelatív hatalom-/erő-/erőszakformák végeláthatatlan körforgásának fölszámolása (Entsetzung).

Amennyiben beszélhetünk tehát feladatról ebben az összefüggésben, az csakis negatív lehet. Ennek a megsemmisítő/fölszámoló projektumnak apró szilánkját tartalmazza minden egyes döntés, melyet nem a jog formál és informál, mely nem ismeri el a fönnálló jogot (normát, hivatalos vagy akár pusztán formális morált) a cselekvés mércéjeként. Ebből még nem következik, hogy egy ilyen döntés következményei föltétlenül jogsértőek lesznek, hiszen a döntésben megsemmisül a jog érvénye. Ám másfelől, mint azt nem győzöm hangsúlyozni,

az sem következik ebből, hogy egy döntés a következményei alapján esetenként megítélhető és beazonosítható volna úgy, mint az isteni, elvégező erő-/erőszak emberen keresztüli részleges megnyilvánulása. Ami biztos, az az, hogy az ilyen döntés elutasítja a jogot, ám nem világos, és sosem megítélhető bizonyossággal kívülről, hogy pusztán a fönnálló jogot utasítja el, vagy a jogot/hatalmat mint olyat. Hogy pusztán nem ismeri el a jogot, vagy egyáltalán nem tart igényt jogra és hatalomra. És csak ebben az értelemben tartalmaz halvány előíró jelleget az egyébként csak részben parancsoló modorban megírt lezárás.

A jelen írás első részének elején idézett lezáró mondatokban kétszer elismételt szó, a verwerflich ugyanis azt is jelentheti, hogy megvetendő, alávaló, alantas. És talán érdemesebb is így érteni, mint elvetendőként (és ezzel egyáltalán nem a fordítás hiányosságára utalok), mely utóbbi jelentés ebben a szövegkörnyezetben mintha valami tettet megelőző választás lehetőségét sugallná, melynek során, akár egy (jogi-)etikai spekuláció végeredménye révén, valamiféle intellektuális elkényelmesedettségben kiválaszthatnánk a fölmerülő cselekvések közül a megfelelőt, a nem elvetendőt: az igazságosat (gerecht). Mert ha a cselekvést meghatározó döntés csupán a fönnálló jogot, és nem a jogot/hatalmat általában utasítja el, akkor ezt nem is teheti másnak, mint egy új, bevezetendő jognak/hatalomnak (Macht) a nevében.

„Rechtsetzung ist Machtsetzung”, a jogtételezés hatalomtételezés, mondja Walter Benjamin, ám ennek a tételnek a fonákján ott van az is, hogy Rechtentsetzung ist Machtsetzung, a jogtétlenítés hatalomtételezés. Ezért fontos, hogy ne csak azt az elementáris kétértelműséget tartsuk észben, amelyet a Gewalt (szankcionált erőhatalom/bitorló erőszak) szó magában hordoz, hanem azt a félelmetes és ironikus kontinuitást és körforgást is, mely az erő/erőszak, a jog és a hatalom között vezet végig és vissza, mely a (rechtsetzende) Gewalt (jogtételező/jogteremtő erőszak) aktusától a Recht(ent)setzung (jogteremtés/-tételezés és jogmegsemmisítés/-tétlenítés) és Machtsetzung (hatalomteremtés/-tételezés) tényállásán keresztül a (rechtserhaltende) (Staats)gewalt (jogfenntartó állami erőszak) érvényéig és vissza vezet. Ennek a kontinuitásnak a szélső értékeit jelentheti például egyugyanazon szituációban egy Bobby Sands jog-/hatalomellenes, (kvázi-)-prométheuszi megnyilvánulása, valamint egy korabeli belfasti börtönőr szélsőségesen jog-/hatalomkövető magatartása. A Hunger című film egyik jelenetében ezért is több értelemben találó az a statikus kameraállásból felvett képsor, melyben a tisztítószemélyzet tagja az egyik cella falára koncentrikus körökben felmázolt emberi ürüléket, úgy tűnik, még nagy nehézségek árán sem képes teljességgel eltüntetni.^[1]

A cselekvések kontinuitása és a körforgásból fakadó, terméketlennek tűnő reménytelenség ellenére mégis sejthető talán ma már, és a film föltehető intenciója is ennek a sejtésnek hangot adni, hogy a „történelmi” Bobby Sands által kezdeményezett radikális éhségsztrájk legalábbis részleges föloldozó erőt hordozhatott magában. Másmilyen föloldozó erő emberi cselekvés vagy nem-cselekvés számára nem is igen adódik. A Bobby Sands által kezdeményezett éhségsztrájknak legsajátabb értelmében semmiképpen sem lehetett a hatalom az elve, még ha megfontolandó is, de végső soron nem megítélhető bizonyossággal, hogy mennyiben volt és lehetett az elve az igazságosság. Prométheusz az emberiség ügyét képviseli az igazságtalan mitikus hatalommal szemben, ám egy újabb, igazságosabbnak remélt hatalom jegyében, és épp ez utóbbi mozzanat révén, a mitikus hérosz kitüntetett, a ciklikus örökkévalóságban megkínzott szenvedő elítélt alakjaként (még ha megszabadulásának lehetőségét nem is zárja ki a mítosz), és egyúttal a lázadó prototípusaként jelenik meg. Sands filmbeli alakja saját természeti létezésének jogát szélsőségesen feladva, erőnek erejével, ugyancsak kitüntetett módon, ám semmilyen hatalomra igényt nem tartva közvetíti (és szigorú értelemben nem képviseli! a médium helyzetében van inkább) az ír (katolikus) nemzeti egység, valamint, szűkebb értelemben, börtönben raboskodó bajtársai ügyét, szenvedése azonban, ember lévén, időben lezáruló, és véges, részleges és vitatható értelmű is, amely szenvedés gondos, reflektált ábrázolása ezért lényeges, a hamis kultuszt érvénytelenítő, és a halottnak némileg igazságot is szolgáltató hozadékává válhat a filmnek.

Prométheusz mellett egy másik mitikus figura talán még fontosabb szerepet kap Az erőszak kritikájáról szóló Benjamin-esszé gondolatmenetében. A mitikus erőszak megnyilvánulását és jogteremtő erejét Niobé története példázza. Ha Prométheusz a lázadó, a „nagy bűnöző”, akkor Niobé a bűnhődő és a gyászoló prototípusa. Vegyük észre a közvetlenül érzékelhető természet legélettelenebb és legmozdulatlanabb alkotórészének, a kőnek az állhatatos jelenlétét az érintett mitologémákban. Prométheuszt sziklához láncolják. Niobé apja az alvilág egyik legismertebb fogvatartottja, Tantalosz, aki fölött örök fenyegetésként egy hatalmas szikla függ. A másik híres fogvatartott, Sziszüphosz vég nélküli ismétléssel görgeti fölfelé szikláját a hegyre, és Ovidius mély intuíciójú elbeszélése szerint reménytelen munkáját csak a zene képes fölfüggeszteni ideiglenesen. Mikor Orpheusz dalban kérleli Hadésztól és Perszephonétól Eurüdikét, az alvilágban egy pillanatra minden bűnhődés fölfüggesztődik:

Míg zengette a dalt, s pengette szavához a lanthúrt,
sírtak a vértelenült lelkek; nem kapkod a tűnő
habhoz Tantalus, Ixion torpan kerekével,
nem tépnek madarak májat, sem a belosi lányok
nem meregetnek; Sisyphus, ülsz szikládra nyugodva.^[2]

Niobé alakja azonban fokozatilag különbözik tőlük: ez az alak maga válik kővé. Niobé teste a bűnhődés szimbólumává változik át. Nem halott testté. Thébaiból nem is a Tartaroszba, hanem szülőhazájába, Lüdiába, a Szipülosz hegyének egyik ormára kerül kővé vált teste. Ez a mozzanat teszi Niobét határfigurává a mítosz és a bűn viszonyában. Ahogy Walter Benjamin fogalmaz, Niobé „élete a bűn örökké néma hordozója, s az istenek és az ember közti határ jele [Markstein der Grenze].”^[3] A német kifejezés itt: Markstein der Grenze, vagyis, kissé furcsa kifejezéssel, a határt jelölő határkő, azaz Niobé valójában az istenek, vagyis a mitikus erőhatalom archetipikus birtoklói, és az ember közti határt jelölő határkő (a Markstein már önmagában határkövet jelent). Van ebben a határkőben egyébként valami hermaszerű is; elég, ha csak a hozzá társított természeti képződménynek, a jelenlegi Törökország területén található maniszai Szipülosz-hegy ormának képét idézzük fel.

A hermák a tájékozódást segítő útjelzőként és határkőként is funkcionálhattak. A herma ősi formája az arc és a fallosz ikonikus alakzatait foglalja magába. Itt utóbbi természetszerűleg hiányzik, ám a nemiségre, pontosabban a nemiség termékenységaspektusára való negatív utalás megtalálható a mítosz elbeszélésében.

Niobé alakjának viszonya a bűnhöz jóval radikálisabb, mint a föntebb említett férfi héroszoké. Itt már magából a mitikus alakból kibontakoztatható a mítosz kritikája. Ennek a Niobé figurájából kiinduló kritikának az alapmotívumait Walter Benjamin néhány észrevétele előlegezi meg, Judith Butler érzékeny és termékeny továbbgondolása^[4] pedig további irányait és lehetőségeit bontja ki.

Niobé gyermekei halála után életben marad, „még bűnösebben, mint valaha”.^[5] Talán még pontosabb volna úgy fogalmazni, hogy Niobé valójában a gyermekei halála révén, tehát bűnhődése révén lesz bűnös. Hiszen a „hübriszről”, a Létó kárára elkövetett, saját termékenységétől és „boldogságától” elbódult dicsekvéséről csak retrospektíve, vagy pontosabban „retroaktíve” derül ki, hogy bűn. Niobé kővé, élettelen (de nem halott!) természetté válva a „bűn örökké néma hordozója”. Ám ez a némaság már nem annyira a bűnre, hanem inkább Niobé elementáris gyászára, szomorúságára utal. Niboé elnémult alakja a bibliai bűnbeesés utáni természethez hasonló hangoltságú: a meglakolásban való megkötöttsége, bűn általi túldetermináltsága, fecsegés általi túlnevezettsége szomorúságra és némaságra hangolja. Egyedüli megnyilvánulása a sosem szűnő könnyezés, a panasz hatalom nélküli, önmagát kiszolgáltató kifejezése. Szavakká, egyáltalán differenciáltabb nyelvvé nem formálódhat ez a panasz, csak a legredukáltabb, szótlan, sőt hang nélküli, néma megnyilvánulásra. Judith Butler szerint Niobé könnyei egy olyan alakzatot nyújthatnak a gondolkodás számára, melynek révén megérthetjük a mitikus és az isteni erő/erőszak közötti átmenetet (amely sokatmondóan „csöndben” játszódik le): a mitikus jogteremtő erőszak megfelelőjeként egy olyan jogszerű moralitás áll elő, mely csak kauzálisan megfeleltethető bűn-bűnhődés-büntetés konstellációkban tud gondolkodni; míg ha elképzeljük, hogy Niobé könnyei egyszer föloldják kőalakját, ahogyan a folyó morzsol szét lassan köveket, akkor legalábbis közelítőleges, fölvillanó képet kaphatunk arról a megsemmisítő föloldozásról, amelyet Benjamin szerint az isteni erő/erőszak végez el (walten).^[6]

Így Niobé mitikus erőszak/hatalom által elrendelt örök némasága és szomorúsága egyben, mondjuk így: ennek a meglakolásnak a fonákján, egy olyan szomorúság-megnyilvánulás lehetősége, amely a föloldozás, a bűntől való megszabadulás, és így egyúttal a szabad megnyilvánulás és a boldogság előrejelzőjévé, vagy pontosabban talán befogadójává teheti a gyászoló alakot. Niobé nemcsak az istenek és emberek, hanem az élet és a halál közötti határkő is. A gyász megformálódásaként, mintegy sírkőként. A gyász ugyanis nemcsak a kedves halottra, hanem a halotton keresztül mindig a halálra is emlékezik; a gyász mindig memento mori is egyúttal. De csak az élő gyászolhat, akit a gyász megbénít, megdermeszt, cselekvésképtelenné, szótlanná, életében élettelenné vagy életképtelenné tesz. Niobé ennek a gyásznak az ősalakja. Örökké bűnbeesettként és szomorúként, gyászolóként, a mitikus erőhatalom által elnémítottként és e hatalomnak egyben kiszolgáltatva, hatalom nélküliként van kilátása a megváltásra, akárcsak a Genezis-beli Isten által az ember bűnbeesése után megátkozott természetnek.

A természet nagyon hasonlóképpen lehet kiszolgáltatva a rajta hatalmaskodó embernek, mint Niobé a mítosz isteneinek és a mitikus jogteremtő erőszaknak. A természeten a Genezis szerint az ember uralkodik. A bűnbeesett természeten, vagyis saját természetén, és így potenciálisan a bűnön is: mint ahogy az a Káinnak szóló intésben, még a testvérgyilkosság elkövetése előtt elhangzik: „a bűn az ajtó előtt leselkedik, és reád van vágyódása; de te uralkodjál rajta” (Gen 4,7, Károli Gáspár ford.). Ez az intés és parancs értelemszerűen az ősbűn, vagyis az első gyilkosság elkövetése után is érvényben marad. Fontos azonban, hogy az eredendőnek nevezett bűn, a bűnbeesés, melynek szimbolikus képe a tiltott gyümölcs leszakítása a tudás fájáról, lényegileg homályosabb és emberi értelemben szankcionálhatatlanabb, mint ez a konkrét gyilkosság. Hiszen az ítélkezés és szankcionálás lehetősége már csak ebből a tiltott tudásból származhat. Ahogyan a hatalmaskodás, úgy a föloldozás lehetősége is a legtágasabban értett nyelvben van. A bűnbeesést követően azonban a természet „elnémul”. A bűnbeesés utáni természet szomorúságáról és elnémulásáról szóló gondolatokkal első ízben Benjamin nyelvfilozófiai tanulmányának lezárása előtt találkozunk. „A bűnbeesés után Isten szavával, mely megátkozza a földet, mélységesen megváltozik a természet tekintélye. Ekkor kezdődik a természet másféle némasága, az, melyet a természet mély szomorúságaként gondolunk el. Metafizikai igazság, hogy minden, ami természet, panaszolkodni [klagen] kezdene, ha nyelvnek adományát kapná [wenn Sprache ihr verliehen würde]. (Ahol is »nyelvet adományozni« mindazonáltal több mint »azt tenni, hogy beszélni tud«.) Ennek a mondatnak kettős értelme van. Először is azt jelenti: a természet magáról a nyelvről panaszolkodna. Nyelvnélküliség [Sprachlosigkeit]: ez a természet nagy fájdalma (és megváltása [Erlösung] miatt van a természetben az ember élete és nyelve, és nem csak a költőé, mint véljük [nicht allein, wie man vermutet, des Dichters]). Másodrészt pedig azt mondja a mondat: a természet panaszolkodna. A panasz pedig a nyelv legdifferenciátlanabb, hatalom nélküli kifejezése, szinte csak az érzéki leheletet tartalmazza: és mindenütt, ahol csak növények zúgnak és susognak, ott mindig panasz is csendül [und wo auch nur Pflanzen rauschen, klingt immer eine Klage mit]. Mert néma, ezért szomorkodik, gyászol [trauert] a természet.

Ám még mélyebben vezet be a természet lényegébe e mondat megfordítása: önnön szomorúsága némítja el a természetet. Minden szomorúságban, gyászban ott a legmélyebb hajlam a szótlanságra, nyelvnélküliségre, és ez végtelenül több mint a közlésre való képtelenség vagy kedvetlenség. A szomorú úgy érzi, keresztül-kasul megismerte őt a megismerhetetlen. Megnevezve lenni – még akkor is, ha a megnevező valaki Istenhez hasonló és üdvözült –: ez talán mindig is a szomorúság, a gyász sejtelme [Ahnung] marad. De mennyivel inkább áll ez a megnevezettségre, ha nem a nevek boldog üdvözült paradicsomi nyelvéből történt a megnevezés, hanem a sok-sok emberi nyelvből, amelyekben a név már hervadozott, és amelyek Isten szava szerint mégis megismerik a dolgokat.”^[7] A német szomorújáték eredetéről szóló dolgozat lezárásához közel Benjamin saját korábbi szövegét részben csaknem szó szerint idézi, részben parafrazálja, más keretbe helyezi, és némiképp ki is egészíti, sőt módosítja: ebből a kiegészítésből és módosításból pedig az a következtetés adódik, hogy minden nem-megnevező, nem-konkrét, ítélkező és absztrakt „emberi nyelv” eredendően allegorikus, vagyis „bűnös”.

A középkori elképzelésben Benjamin értelmezése szerint a „bűnös”, allegorizáló teremtmény, az ember beavatkozástól (és felelősségvállalástól) tartózkodó szemlélődése révén „rántja magával” a természetet a bűnbe. Ehhez a szemlélődéshez kapcsolódik a melankólia mint a szellem betegsége és az acedia, a jóra való restség mint halálos bűn. Ennek megfelelően a következőképpen módosul a természet szomorúságáról szóló szöveghely folytatása a szomorújátékról szóló dolgozatban a korábbi, nyelvfilozófiai tanulmány hasonló szöveghelyéhez képest: „Megnevezve lenni – még akkor is, ha olyasvalaki a megnevező, aki Istenhez hasonló és az üdvösség részese –: ettől talán soha nem választható el a szomorúság valaminő sejtelme. De mennyivel inkább erről van szó, amikor nem neveznek meg, csak olvasnak, bizonytalanul olvas maga az allegorizáló ember, és csak az ő személye révén tesznek szert különös jelentőségre. [Wie viel mehr aber, nicht benannt, sondern nur gelesen, unsicher durch den Allegoriker gelesen und hochbedeutend nur durch ihn geworden zu sein.]”^[8]

Azonban az allegorizáló olvasás intenciója maga is ambivalens, mint az a következő mondatból kiderül: „Másrészt minél inkább úgy érezték, hogy az antikvitással együtt a bűn súlya alatt nyög [schuldbeladen empfunden wurden] a természet, annál kötelezőbb lett allegorikus értelmezésük, hiszen ez volt megmentésük [Rettung] egyedül lehetségesnek tűnő módja. Mert a melankolikus eszme a tárgynak e tudatos rangfosztása közben is páratlan módon hű marad a tárgy dologiságához.”^[9]

Címlapkép: Carole Rodato/Flickr.com, Creative Commons licenc