A mai amerikai baloldalon rendkívüli népszerűségnek örvendő Lukács György a témája ennek a cikknek is. A szerzője Chris Cutrone, akit a podcastokban és a vitákban az „utolsó marxistaként” (The Last Marxist) szokás emlegetni, és aki a Platypus Társaság (https://platypus1917.org/) alapítója – a szervezet az egyetlen állati kategóriába sem illeszkedő kacsacsőrű emlősről kapta a nevét.

A munkásosztálybeli származását előszeretettel hangsúlyozó Cutrone Adorno marxizmusából doktorált – ami nagyban meghatározza a gondolkodását. Legfőbb tevékenysége a kortárs baloldal zsákutcáinak a kritikai vizsgálata („az ezredfordulós baloldal halott”). Provokatív nézetei miatt gyakran keveredik konfliktusokba más csoportokkal.

Ebben a cikkében, amely jól ismert nézetek bemutatásával indít, majd egyre ezoterikusabb tanokba von be (abban az értelemben, ahogy némelyek különbséget tesznek a felszínes, egzoterikus, illetve a mélyebb, ezoterikus Marx között), Cutrone a „filozófia” problémáját vezérfonalként használva fejti ki, hogy mit jelent pontosan a baloldal mai válsága.

Cutrone Chicagóban annak a Moishe Postone-nak a tanítványa volt, aki szerint a kapitalizmus nem elsősorban kizsákmányoló gazdasági rendszer, hanem egy olyan társadalmi forma, amelyben az emberi munka és idő absztrakt, önmagát mozgató hatalommá válik, és ez az absztrakt uralom a modern társadalom legmélyebb szerkezeti problémája, nem pedig például „a tőkések mohósága” a rendszer motorja (Postone-nal a Tett nemrégiben közölt interjút) – ezek a belátások Cutrone cikkében is visszaköszönnek.

Losoncz Márk

---

A „kritikai elmélet” szerepe

Miért olvassunk ma Lukács Györgyöt?^[1] Különösen akkor, amikor leghíresebb műve, a Történelem és osztálytudat annyira egyértelműen a saját konkrét történeti pillanatának – az 1917–19-es elvetélt világforradalomnak – a kifejeződése, amelyben ő maga is részt vett, megkísérelve követni Vlagyimir Lenint és Rosa Luxemburgot. Levonhatók-e „filozófiai” tanulságok, vagy leszűrhetőek-e elvek Lukács munkásságából, vagy inkább az a veszély fenyeget – ahogyan azt Nagy-Britannia Kommunista Pártjának tagja, Mike Macnair megfogalmazta –, hogy az „elméleti túlbuzgóság” megakasztja a politikai lehetőségeket, és a szocializmusért folytatott küzdelmet apró, tekintélyelvű és politikailag terméketlen, „teoretikus egyetértésekre” alapozott szektákba zárja?

Mike Macnair „Lukács: A filozófia-csapda” című cikke^[2] az elmélet és a gyakorlat viszonyának kérdését vitatja meg az állítólagos „leninizmus” történetében, különösen Lukács Történelem és osztálytudat (1923) és Lenin (1924) című könyveivel vitába szállva, valamint Karl Korsch 1923-as, Marxizmus és filozófia című esszéjével. A kérdés az, hogy a tudatosság milyen jellegű teoretikus általánosítása vonható le a bolsevizmus 1903 és 1921 közötti tapasztalataiból. Egyetértek Macnairrel abban, hogy a „filozófiai” egyetértés nem megfelelő alapja a politikai egyetértésnek, de ez nem azt jelenti, hogy a politikai egyetértésnek nincsenek teoretikus következményei. Ezt korábban már tárgyaltam „A történelemfilozófia”,^[3] „A marxista hegelianizmus védelme egy marxista kritikával szemben”,^[4] valamint „A »hegeliánus« marxizmuskritika Gillian Rose-nál”^[5] című írásaimban. A kérdés az, hogy a teoretikus „álláspontoknak” vannak-e szükségszerűen politikai következményei. Úgy gondolom, közhely azt mondani, hogy az eredményes politikai gyakorlatnak nincs biztos teoretikus alapja. Ám Macnair mintha nem mondana ennél többet. Az elméletnek a gyakorlat alá rendelésével Macnair szem elől téveszti azt a kritikai szerepet, amelyet az elmélet játszhat a politikai gyakorlatban – pontosabban a történelem tudatosításának feladatát a társadalom emancipatorikus irányú átalakításáért folytatott küzdelemben.

Az elmélet és a gyakorlat sajátos viszonya a modern kor specifikus kérdése, sőt, kifejezetten a kapitalizmus korának problémája – amelyben az ipari forradalmat követően a modern proletarizálódott munkásosztály megjelenésének és szocializmusért folytatott küzdelmének, valamint a polgári társadalmi viszonyok válságának és ennélfogva a folyamatban érintett társadalom tudatának a megnyilvánulása.

A kritikai elmélet felismeri, hogy az elmélet szerepe a társadalom átalakítására tett kísérletében nem az igazolás, a legitimálás vagy a dolgok normatív szentesítése, nem az amúgy is zajló folyamatok racionalizálása, hanem sokkal inkább a kritika, a változás lehetőségfeltételeinek feltárása. Az ilyen kritikai elmélet szerepe nem az, hogy leírja, hogyan vannak a dolgok, hanem az, hogy miként válhatnának valamivé, hogyan kellene és lehetne lenniük a dolgoknak, bár még nincsenek úgy.

A politikai különbségtétel eszerint tehát nem a valóság leírásán alapulna, hanem sokkal inkább azon a kérdésen, hogy mi az, ami megváltoztatható és megváltoztatandó, valamint e változás irányán. Ennélfogva a kritikai elmélet mint olyan túlmutat az elemzés és a leírás megkülönböztetésén. A kérdés nem a gyakorlati ügyekhez illő teoretikus elemzés, hanem ezen túlmenően a gyakorlatok átalakításának kérdése, aktív cselekvőképességgel és szubjektív felismeréssel – szemben azzal, hogy a változást csupán úgy tapasztaljuk meg, mint ami már megtörtént. Maga a kapitalizmus is egy transzformatív gyakorlat, de ez az átalakulás elkerülte a tudatot, különösen azt illetően, ahogyan e változás végbement és az ezzel kapcsolatos politikai ítéletek tekintetében. Ez az elmélet sajátos szerepe, és ezáltal a teoretikus kérdéseknek vagy „filozófiai” aggályoknak helye van a marxizmusban. A marxista kritikai elmélet nem hasonlítható össze az elmélet más formáival, mivel azok nem a világ megváltoztatásával és változó gyakorlataink politikájával foglalkoznak. Lukács megkülönböztette a marxizmust a „kontemplatív” vagy „reifikált” (eldologiasult) tudattól, amelynek a polgári társadalom egyébként behódolt a kapitalizmusban.

Ha az olyan, magukat „marxistának” valló irányzatok, mint Tony Cliff követői, elszúrták az „elméletet” – amit kétségkívül megtettek –, az azért van, mert összekeverték a kritikai elmélet szerepét a propaganda politikai követelményeivel, illetve elmosták a kettő közti különbséget: a propagandának szentelt szervezetek esetében egyetértésnek kell lennie az ilyen propaganda tekintetében; a kérdés az elmélet szerepe az ilyen propagandatevékenységben. Ha az elméletet a propaganda igazolására alacsonyítják le, akkor a kritikai szerepe kiürül, sőt, akár az opportunizmust is takarhat. Ám ekkor megszűnik valódi elmélet lenni, és nem egyszerűen „tévedésbe” esik vagy hamissá válik, hanem ideológiaivá, ami teljesen más kategória.

Lukács és Korsch szerint pontosan ez történt a II. – szocialista – Internacionáléban is, ami a marxizmus „elvulgarizálódásához” vezetett, vagyis a megfelelő marxista kritikai teoretizálás összekeveredett a politikai propaganda megfogalmazásaival.

 

„Proletár szocializmus”

A „proletariátus” Marx újkeletű kifejezése volt az ipari forradalom utáni munkásosztály helyzetére, amely metaforikusan analóg volt a régi római köztársaság „proletárként” ismert osztályával: a modern ipari munkásosztály „tulajdon nélküli polgárokból” állt. A modern, polgári társadalomban – például John Locke felfogásában – a tárgyak feletti tulajdon a munkából származik, mely utóbbi az elsődleges tulajdon. Ennélfogva tulajdon nélküli munkásnak lenni egy nagyon specifikus értelemben vett önellentmondás, amennyiben a munka „kisajátítása” a kapitalizmusban a társadalom működésének következményeként történik.

Egy modern „szabad bérmunkásnak” olyan szerződéses szereplőnek kellene lennie, aki teljes tulajdon- és rendelkezési joggal bír önnön munkája felett annak cseréje során, amikor azt tulajdonként, áruként veszik és adják. Ez a jog legelemibb formája a polgári társadalomban, amelyből a többi követelés – például a saját személyiségünkhöz való egyéni jog és a törvény előtti egyenlőség – fakad.

Ha Marx és Engels szerint a modern, ipari forradalom utáni munkásosztály vagy „proletariátus” helyzete a polgári társadalmi viszonyok önellentmondását fejezte ki, az azért volt, mert ez a társadalmi viszonyrendszer avagy a „polgári jog” átalakításra szorult: az ipari forradalom a polgári társadalmon túli lehetséges állapotot jelezte. Ha a munkásokat kisajátították, Marx és Engels szerint ez a munka értékének tágabb társadalmi szintű problémája miatt történt, nem pedig az egyedi tőkésvállalat szintjén, és nem redukálható a munkavállaló és a munkáltató közötti szerződéses viszonyra, amely továbbra is „tisztességes csere” maradt. A bérszerződés még polgári volt, de a kicserélt munka értékét a tágabb (globális) társadalom ásta alá, amely már nem egyszerűen polgári volt, hanem sokkal inkább ipari, azaz tőkés, kapitalista.

A szocializmusért folytatott proletár küzdelem az ipari forradalom során átalakult és „kisajátított” vagy „elidegenített” munka társadalmi tulajdonának visszaszerzésérére tett kísérlet volt.

Marx és Engels úgy vélte, hogy ez csak a kapitalizmuson túl érhető el, például a tudományban és technológiában felhalmozott múltbéli munka értéke révén, amelyet Marx „általános (társadalmi) intellektusnak” (general intellect) nevezett.^[6] Egy objektív feltétel fejeződött ki szubjektíven, de maga a társadalom ezen objektív feltétele önellentmondásos volt, és így a politikai szubjektivitás önellentmondásos formájában, a „proletár szocializmusban” fejeződött ki.

Marx és Engels számára a társadalom átalakítását célzó politika ezen önellentmondásos formájának legnagyszerűbb példája a brit chartizmus volt – az ipari forradalmat és annak 1830-as és 1840-es évekbeli válságát betetőző mozgalom –, amelynek legélesebb politikai kifejeződése sokatmondóan az általános választójog volt. A „kiéhezett negyvenes évek” pangásos időszaka a polgári társadalom érettségét jelezte a válságban, ahogyan a megelőző, 1830-as évekbeli konjunktúrakorszak már felszította a szocializmussal kapcsolatos elvárásokat politikailag, technikailag és kulturálisan egyaránt – például Fourier, Saint-Simon, Owen és mások „utópikus szocializmusában”, valamint a szerte a világban az 1830-as években lezajló „ifjúhegeliánus” mozgalomban, amelynek színpadára a fiatalabb Marx és Engels megkésve, annak 1840-es évekbeli válsága és felbomlása idején érkezett meg.

Különbséget kell tenni az elmélet és a gyakorlat viszonya között a forradalmi polgári korszakban, valamint a polgári társadalom kapitalizmusbeli válságának és a proletariátus szocializmusért folytatott küzdelmének ipari forradalom utáni korszakában. Míg a polgári korszakban – például Kant és Hegel számára – produktív feszültség, reflexív, spekulatív vagy „filozófiai” viszony állt fenn elmélet és gyakorlat között, addig a polgári társadalom válságának korszakában ez a viszony inkább „negatív” vagy „kritikai”. Innen ered a marxizmus iránti igény.

A Frankfurti Iskolához tartozó marxista kritikai teoretikus, Theodor Adorno megfogalmazása szerint az elmélet és a gyakorlat szétválása felszabadító hatású volt: a fennálló társadalmi gyakorlatokkal ellentétes gondolkodás olyan szabadságát fejezte ki, amely ismeretlen volt a hagyományos civilizáció ókori vagy középkori világában. Az elmélet és a gyakorlat összekapcsolásának és artikulálásának szabadsága a polgári társadalom forradalmi kibontakozásának fémjelzése volt: a politika, a közgazdaságtan, a kultúra (vallás), a technika és a filozófia – ez utóbbi a „felvilágosodás” címszava alatti – együttes társadalmi forradalma.

Ezzel szemben a 19. század eleji romantikus szocializmus az elmélet és a gyakorlat újbóli egyesítésére törekedett, arra, hogy egyetlen dologgá tegye őket, ahogyan az a vallási kozmológia mint totális életforma keretében volt. Ha Adorno szerint a marxizmus – a romantikus szocializmussal ellentétben – nem az elmélet és a gyakorlat identitásuk értelmében vett „egységére” törekedett, hanem tagolt szétválásukra a társadalom átalakításában (mind a tudat, mind a társadalmi lét átalakításában), akkor Adorno azt ismerte fel, hogy – ahogyan ő fogalmazott – az elmélet és a gyakorlat viszonya nem egyszer s mindenkorra rögzített, hanem „történetileg ingadozik”.

A marxizmus történetének különböző szakaszaiban maga is ezt az ingadozást fejezte ki. Ám az ingadozás a marxizmus válságának és végső soron a kudarcának a kifejeződése volt; Adorno ezt „negatív dialektikának” nevezte. A forradalom kudarcát fejezte ki – és ezt a feladatot a forradalom kudarca szabta neki. Ám ez a kudarc nem pusztán az ipari munkásosztály szocializmusért folytatott küzdelmének kudarca volt a 20. század elején, hanem a polgári forradalom emancipációjának a kudarca: ez a kudarc felemésztette a történelmet, aláásva a szabadság múltbéli vívmányait – ahogy Adorno kollégája, Walter Benjamin megfogalmazta: „Még a halottak sincsenek biztonságban”. A történeti marxizmus nem biztonságos örökség, hanem a jelen viszontagságaitól szenved. Ha még mindig olvassuk Lukácsot, fel kell ismernünk azt a veszélyt, amely gondolkodására – mint a marxizmus történetének részére – leselkedik a jelenben.

A történeti marxizmus öröksége megőrzésének egyik módja az lehetne, ha elismernénk annak alkalmazhatatlanságát a jelenben, és nem próbálnánk közvetlenül bevonni a jelen problémáinak megoldásába, ami már önmagában is túl nagy engedmény volna, és aláásná – megváltás nélkül felszámolva – az egyszer már elért tudatot.

 

A marxizmuson belüli megosztottság

Lukács Történelem és osztálytudat című könyvének címét pontosan úgy kell értelmezni, mint ami közvetlenül jelzi: Lukács tanulmányai – a kötetben összegyűjtött különféle esszék – az osztálytudatról mint a történelem tudatáról szóltak. Ez visszanyúlik a korai Marxhoz és Engelshez, akik a modern proletariátus megjelenését és az ipari forradalom utáni, szocializmusért folytatott politikai küzdelmeket „hegeliánus” módon értelmezték, vagyis a 19. századra jellemző társadalmi és történelmi jelenségekként, illetve „megjelenési formákként”. Marx és Engels ráadásul a „marxizmusuk” kiindulópontjában – a hegeliánus és szocialista irányzatok egyéb változataival szemben – az új, modern proletariátus dialektikus „megszüntetve-megőrzését” (Aufhebung) várták: annak egyidejű önbeteljesítését és kiteljesedését, önmegtagadását és önmeghaladását a szocializmusban, amely egyben a kapitalizmusé is lenne. Más szavakkal: Marx és Engels a szocializmusért küzdő proletariátust a kapitalizmus központi, kulcsfontosságú jelenségének, de egyben annak válsága, önellentmondása és önmeghaladási igénye tüneti kifejeződésének tekintették – hiszen Marx és Engels a kapitalizmust társadalmi formaként, pontosabban a polgári társadalom válságának és önellentmondásának formájaként értelmezték. Hegeliánusokként Marx és Engels az ellentmondást a változás szükségessége és lehetősége megjelenésének tekintették. Így a kérdés az lesz, hogy: mi a jelentése a polgári társadalom önellentmondásának, a polgári társadalmi viszonyok önellentmondásának, amelyet az ipari forradalom utáni munkásosztály és annak politikai küzdelmi formái fejeznek ki?

Marx és Engels a proletárszocializmus politikáját a válságban és önellentmondásban lévő polgári politika egy formájának tekintették. Ezt jelentette Marx és Engels számára az a kijelentés, hogy a proletariátus objektív létezése és a szocializmusért folytatott szubjektív küzdelme a polgári társadalom önellentmondásának és potenciális megszüntetve-megőrzésének jelenségei voltak.

A szocializmusért folytatott küzdelem önellentmondásos volt. Ezen elmélkedett Lukács a Történelem és osztálytudat című művében. Ez azonban nem Lukácstól származó eredeti gondolat volt, és nem is Lukács Marx- és Engels-olvasatának eredménye, hanem Lenin és Rosa Luxemburg politikája közvetítette: Lenin és Luxemburg biztosított hozzáférést Lukács, valamint a formálódó III. avagy Kommunista Internacionálé (Komintern) más tagjai számára Marx és Engels „eredeti marxizmusához”. Marx és Engels ugyanis felismerték, hogy a szocializmus óhatatlanul ideológiai jellegű: a politika és a tudat önellentmondásos formája. A kérdés az volt, hogyan lehet továbbvinni ezt az ellentmondást.

A Kommunista Internacionálé projektjének résztvevőjeként Lukács számára a Történelem és osztálytudat és a Lenin című könyveiben (ahogyan Karl Korsch számára a „Marxizmus és filozófia” című írásában és más, 1923 körüli munkáiban) a II. avagy Szocialista Internacionálé közbeékelődő marxizmusa Marx és Engels marxizmusának, és ezáltal a 20. század eleji proletár szocialista forradalomnak az akadályává vált – olyan akadállyá, amelyen Lenin, Luxemburg és a II. Internacionálé más radikálisainak politikai küzdelmei megpróbáltak felülkerekedni. A II. Internacionálé marxizmusának ez az akadálya elméleti és gyakorlati-politikai dimenziókkal egyaránt rendelkezett: az elméleti tudat szintjén és a politikai szerveződés szintjén egyaránt kifejeződött.

A II. Internacionálé marxizmusa akadállyá vált. Luxemburg Reform vagy forradalom? (1900) című műve, valamint Lenin Mi a teendő? (1902) című írása szerint (ez utóbbi a II. Internacionáléban zajló revizionizmusvita fogalmainak a tisztán orosz mozgalom körülményeire való alkalmazási kísérlete volt) a proletárszocializmus fejlődése a II. Internacionálén belül úgyszólván kitermelte a maga saját akadályát. Megosztottá vált ugyanis az „ortodox marxisták” – akik hűek maradtak a proletárszocializmus forradalmi politikájához az 1848-as forradalmak és az 1871-es Párizsi Kommün szellemében – és a „revizionisták” között, akik úgy vélték, hogy a marxizmus politikai gyakorlata és elméleti tudata átalakításra szorul a munkásosztály szocializmusért folytatott, „evolúciós” módon haladó küzdelme révén elért, megváltozott történelmi-társadalmi viszonyok között. Eduard Bernstein adta a legvilágosabb kifejezést ennek a „revizionista” nézetnek, amelyre hatást gyakorolt a brit fabianizmus látszólagos sikere (amely a Munkáspárt akkori megalakulásához is elvezetett), és amely a legnagyobb politikai támogatásra a II. Internacionálé munkásosztálybeli szakszervezeti vezetői körében talált, különösen Németországban. Bernstein olvasatában a kapitalizmus a munkások politikai vívmányai révén fokozatosan szocializmussá alakul át.