A marxizmus transzformációja

Lenin, Luxemburg és Trockij, a II. Internacionálé „ortodox marxistái”, akik a II. Internacionálé és a marxizmus válsága során, a világháború és a forradalom időszakában (1914–1919) radikalizálták nézeteiket, és akiket Lukács és Korsch követett, egy olyan történelmi pillanat alanyai voltak, amelyben a polgári társadalom kapitalizmusbeli válsága társadalmi és politikai válságként, valamint a „proletár szocialista” forradalmi mozgalomként fejeződött ki. Ez a mozgalom az ipari forradalom után, az 1830-as–40-es években kezdődött mint a társadalom központi átalakításának kísérlete maguk a bérmunkások által, és 1889-től 1914-ig a marxizmus gyakorlati politikája, valamint elméleti tudata dominálta.

Miért tért vissza Lukács és Korsch a 20. században a marxizmus hegeliánus gyökereihez, ahhoz, amit Korsch a „harmadik rend lázadása” tudatának nevezett – egy olyan folyamathoz, amely a 17. és 18. században zajlott (és már korábban elkezdődött)? Pontosan azért, mert Lukács és Korsch a marxizmusnak a harmadik rend azon lázadásához való viszonyát kívánta megválaszolni, amely a munka társadalmi viszonyait dicsőítette, valamint ennek a demokratikus forradalomhoz való viszonyát (lásd például Sieyès abbé forradalmi, 1789-es röpiratát: Mi a harmadik rend?): azt, hogy a marxizmus miként ismerte fel a munka és a demokrácia ezen viszonyának folytatódását a 19. századi szocializmusban, bármennyire problematikusan is. Lukács és Korsch nézete szerint a proletár szocializmus pontosan ezt a polgári forradalmat vitte tovább, habár az ipari forradalom és annak kapitalista következményei miatt megváltozott feltételek között.

Mike Macnair elismeri ezt, amikor John Locke 17. és 18. századi angol felvilágosodásbeli „materialista empirizmusára” és a korai 19. századi brit chartizmusra, azoknak a demokratikus forradalomban meglévő belső folytonosságára, valamint Marx és Engels mindkettővel való folytonosságára összpontosít. Ám Macnair ezt követően Kantot és Hegelt – és így az őket követő Lukácsot és Korschot is – felvilágosodásellenes és antidemokratikus gondolkodóknak tekinti, akik alkalmazkodtak az autokratikus politikai hatalomhoz. Ezt Hume azon feltételezett fordulatából vezeti le, amellyel Locke radikalizmusától visszatért Hobbes politikai konzervativizmusához, valamint a porosz állam feltételezett igenléséből Kant és Hegel részéről. Ez a megközelítés azonban figyelmen kívül hagyja Rousseau döntően fontos hatását Kantra és általában a német idealizmusra. Rousseau-ról Hegel megjegyezte, hogy műveiben „a szabadság virradt rá a világra”, és Rousseau volt az, aki kritikával illette és elhagyta Hobbes naturalisztikus, „mindenki mindenkivel szembeni háborúján” alapuló társadalomképét, ehelyett Locke ezzel ellentétes társadalom- és politikafelfogására épített, fenntartva és előmozdítva a polgári társadalom forradalmát mint ami „több, mint a részeinek összege”, amely önmagában is forradalmi a társadalmi viszonyaiban, és meghatározó volt a késő 18. századi amerikai és francia forradalmak számára.

A 19. században megjelenő tőke – a marxista felfogás szerint mint a bérmunkával kapcsolatos folyamatos társadalmi kényszer az érték ipari forradalom alatti válsága után – egyszerre a rousseau-i „általános akarat” megtestesítője és mégsem az a kapitalista társadalomban: egy önellentmondásos „termelési mód” és társadalmi viszonyrendszer, amely társadalmi és politikai alanyainak – elsősorban a proletariátusnak – az önellentmondásos tudatán keresztül fejeződik ki elméletben és gyakorlatban egyaránt. Objektív és szubjektív módon, elméletben és gyakorlatban is önellentmondásos.

Marx és Engels célja az volt, hogy ösztönözzék és előmozdítsák a proletariátus kritikai felismerését a szocializmusért folytatott küzdelmének önellentmondásos természetével kapcsolatban — abban, amit Marx a proletariátus 19. századi demokratikus forradalomban betöltött szerepének „logikai végletének” nevezett. Ez Marx szerint nem meríthette „költészetét” a 17. és 18. századból, ahogyan azt az 1848-as forradalmak bukása is világosan megmutatta – innen származik Marx híres megfogalmazása a „permanens forradalom” szükségességéről.^[1]

Ez azt jelenti, hogy a bérmunkások demokratikus forradalmi törekvései a „szociális köztársaságra” a munka társadalmi értékének megvalósítására irányuló önellentmondásos követelések voltak azután, hogy az már a felhalmozott tőke – vagy ahogyan Marx nevezte: a társadalmi intellektus (general intellect) – formáját öltötte. Nem a munka társadalmi értékét, hanem ennek a general intellect-nek az értékét kell újból kisajátítani, mégpedig maguknak a bérmunkásoknak a demokrácia alanyaiként megélt elégedetlenségeiben.

A zajló demokratikus forradalom ezt egyszerre teszi lehetővé és feleslegessé azáltal, hogy az államot ezen újrakisajátítás eszközévé és akadályává is teszi az 1848 utáni bonapartizmusban. A bonapartizmus mindent megígér mindenkinek – hogy megoldja a kapitalizmus „szociális kérdését” –, de semmit sem nyújt. A demokratikus forradalom eltérítése ez az önellentmondásos polgári társadalmi viszonyok között: az állam foglalkoztatást ígér, de munkanélküli segélyt ad vagy szubvencionálja a bérek elveszett értékét; ahogyan Adorno fogalmazott, a forradalom megelőzése érdekében a munkások részesedést kapnak a tőke profitjából.^[2] Vagy ahogyan Adorno kollégája, a Frankfurti Intézet igazgatója, Max Horkheimer megjegyezte: az ipari forradalom és annak folytatódó társadalmi kihatásai nem a munkát, hanem magukat a munkásokat tették „feleslegessé”.^[3] Ez egy rendkívül veszélyes politikai helyzetet teremtett – amelyet a 20. század katasztrofális eseményei világosan kifejeztek, tömeges „demokratikus” mozgalmak által közvetítetten.

 

A marxizmus a 20. században

A 20. században a tömegdemokrácia nyomása alatt – amely maga is a munkások osztályharcának eredménye volt – a kapitalizmus önellentmondásos és tehetetlen menedzsereként fellépő állam szerepe teljes mértékben beérett. Ez azonban nem a munkásosztály szocializmusért folytatott, az állam szerepének meghaladási kényszerével szembesülő, öntudatos politikai küzdelme révén valósult meg, hanem homályosabb módon, eltorzult eredményekkel. Lenin belátása az Állam és forradalomban (1917) a társadalom forradalmi átalakításának szükségessége volt, amely túlmutat az állam által tünetértékűen kifejezett „polgári jogon”; ám Lenin szerint ezt csak „magának a kapitalizmusnak a talaján” lehetett elérni („Baloldaliság” – a kommunizmus gyermekbetegsége, 1920). Ha a polgári társadalomban többek között a munkásosztály is behódolt annak, amit Lukács a polgári társadalmi viszonyok „eldologiasodásának” nevezett, akkor ez teljesen naturalizálódott, és többé nem nevezhető meg vagy ismerhető fel mint olyan. Lukács számára az „eldologiasodás” a munkások saját politikájának hiposztazálására és konzerválására utalt, amellyel saját „osztályérdeküket” védelmezték – amit Lenin a kapitalizmuson belüli pusztán „szakszervezeti (trade-unionista) tudatnak” nevezett (beleértve a nacionalista konkurenciát is) –, ahelyett, hogy a gyakorlatban meghaladták volna, felismerve, hogy a munkások politikai küzdelmei miként mutathatnak és léphetnek túl önmagukon. Ebbe beletartozott a demokrácia is, amely éppúgy elfedhette a kapitalizmus társadalmi folyamatait, mint ahogyan a felszínre is hozhatta őket.

A dologiasodás egyik jelensége a 20. században az volt, amit Adorno a „technológia fátylának” nevezett, ami magában foglalta a tőke dologi formában való megjelenését (a tőkejavakban vagy a termelés szervezési technikáiban), amit nem úgy ismertek fel, ahogyan a marxizmus: társadalmi viszonyként, bármennyire önellentmondásos is az.

Az antimarxista, liberális (ám továbbra is meglehetősen konzervatív) heideggeri politikai teoretikus, Hannah Arendt (Adorno és a frankfurti iskola más marxista „kritikai teoretikusainak” ellenfele, aki egyébként Rosa Luxemburg 1919-es Spartacus-szövetségének egy korábbi kommunista követőjéhez ment feleségül) jól kifejezte, hogyan fejlődött a munkásosztály a 20. században a marxizmus kudarcát követően:

„A modern kor magával hozta a munka elméleti dicsőítését, és az egész társadalom munkatársadalommá történő tényleges átalakulásához vezetett. A kívánság beteljesülése ezért – a tündérmesék kívánságainak beteljesüléséhez hasonlóan – egy olyan pillanatban következik be, amikor az már csak önfelszámoló lehet. Ez a munkások társadalma, amely [a technikai automatizálás révén] éppen megszabadulni készül a munka béklyóitól, és ez a társadalom már nem ismeri azokat a más, magasabb és értelmesebb tevékenységeket, amelyek kedvéért érdemes lenne elnyerni ezt a szabadságot. Ezen a társadalmon belül, amely egyenlőségelvű, mert ez a munka módja arra, hogy az embereket együttélésre késztesse, nem maradt osztály, sem politikai, sem szellemi arisztokrácia, ahonnan az ember egyéb képességeinek helyreállítása újrakezdődhetne. Még az elnökök, királyok és miniszterelnökök is a társadalom életéhez szükséges munkaként tekintenek tisztségükre, és az értelmiségiek körében is csak magányos egyének maradtak, akik arra, amit csinálnak, munkaként és nem a megélhetés megteremtéseként  tekintenek. Amivel szembesülünk, az a munka nélküli munkástársadalom távlata, vagyis az egyetlen nekik meghagyott tevékenység nélküli társadalomé. Biztos, hogy semmi sem lehetne ennél rosszabb.”^[4]

Arendt a fentieket Joan Robinson keynesiánus közgazdász azon kijelentésével egyidejűleg fogalmazta meg, miszerint:

„A tőkések általi kizsákmányolás nyomorúsága semmi ahhoz a nyomorúsághoz képest, amikor egyáltalán nem zsákmányolják ki az embert.”^[5]

(Robinson mondja ezt, aki egyszer azzal vádolt meg egy marxistát, hogy „nekem a csontjaimban van Marx, magának meg a szájában.”^[6]) Hasonlítsuk ezt össze azzal, amit Heidegger sugallt a náci korszakban tartott, A metafizika meghaladása című előadásaiban:

„[A] lét még rejtett igazsága megvan vonva. A munkavégző állat ki van adva az alkotmányai kelesztette szédületnek, hogy magát szétszabdalja és a semmis semmibe semmisítse meg.”^[7]

Illetve A filozófia vége és a gondolkodás feladata (1964) című írás szerint Marx helye ebben a folyamatban a következő:

„A metafizika megfordításával, melyet már Karl Marx végrehajtott, a filozófia elérte legvégső lehetőségét.”^[8]

Heidegger azonban ezzel a marxizmust és a „munka metafizikáját” okolta – amelyet politikailag a harmadik rend polgári lázadása tűzött zászlajára, és amelyet a szocializmusért küzdő munkásmozgalom örökölt meg –, anélkül, hogy felismerte volna, ahogyan Marx tette, a kapitalizmus önellentmondásos jellegét. Heidegger (aki szerint „már csak egy isten menthet meg minket^[9] – ami egy új, szolgálandó érték felfedezését jelentette) és az őt követő Arendt a technologizált társadalmat a „nyugati metafizika” zsákutcájaként démonizálta, amely állítólag a klasszikus ókorban szókratészi „tudományos fordulatáig”, illetve Platónig és Arisztotelészig nyúlik vissza; ahelyett, hogy a társadalom átalakításának szükségességét jelző tünetként ismerték volna fel: a kapitalizmust és annak szocializmus iránti igényét mint a történelem kifejezetten a 19. században kibontakozó átmeneti állapotát.

Ez volt az a lapos „ellentmondás”, amely felváltotta a „proletár szocializmus” korábbi, a marxizmus által felismert „dialektikus” ellentmondását, amelynek elméleti helyreállítását – a marxizmus válságának kontextusában, a II. és III. Internacionálé közötti átmenetben – Lukács és Korsch kísérelte meg. Amit Arendt csupán az (objektív) „emberi állapotként” (human condition), a vita activaként és annak a modern társadalomban betöltött perverz, nihilista végzeteként fogott fel, az egykor a marxizmusban a (szubjektív) „dialektikus”, önellentmondásos „proletariátus álláspontja” volt mint a történelem „osztálytudata”: annak történeti szükségessége, hogy a proletariátus mint osztály meghaladja és felszámolja önmagát – beleértve a saját „tudati” álláspontját, a munka értékének kapitalizmuson belüli visszaszerzésére irányuló regresszív polgári igényét –, ami egyszerre valósítaná meg és tagadná meg a munka értékének „polgári jogát” a társadalomban. A marxizmus a szocializmust a kapitalizmus önellentmondásának a „következő szakaszba” való emeléseként és továbblendítéseként ismerte fel, amelyet a „kommunizmus” szükségessége és lehetősége motivált. Amit Arendt csak vészjósló rendeltetésként, teloszként tudott felfogni – a munkatársadalom önmagát meghaladó folyamataként –, azt a marxizmus egykor a forradalom szükségességeként ismerte fel, hogy előrelendítse az ellentmondást a szocializmus keretében.

Amikor az olyan marxisták, mint Adorno vagy Lukács, ma úgy hangzanak számunkra, mint Arendt (vagy Heidegger), az azért van, mert már nem a forradalomban élünk. Adorno ezt mondja:

„A [marxista] elmélet szerint a történelem osztályharcok története. De az osztály fogalma a proletariátus megjelenéséhez kötődik. … Ha mindaz az elnyomás, amelyet ember valaha is elkövetett ember ellen, a szabad bérmunka hideg embertelenségében kulminál, akkor … a piramisok és romok archaikus csöndje önmagára ébred a materialista gondolkodásban: ez a gyári zaj visszhangja a változatlan tájában. … Ez azonban azt jelenti, hogy a dehumanizáció egyben a saját ellentéte is. Az eldologiasodott emberi lényekben az eldologiasodás eléri önnön külső határait. … Csak akkor lesznek képesek az áldozatok kiragadni az uralkodó civilizáció vonásait az uralkodó hatalom kezéből, amikor teljesen magukra öltik azokat. … Még ha a működő dinamika mindig ugyanaz volt is, ennek vége ma nem a vég.”^[10]

Avagy Lukács:

„[Ahogyan Hegel mondta:] közvetlenül azelőtt, hogy valami minőségi új lép fel, a régi minőségi állapot — minden általa megtestesített különbségét és különösségét, melyet, míg életképes volt, tételezett, újra megszüntetve és önmagába visszavonva — a maga tisztán általános eredeti lényegében, egyszerű totalitásában koncentrálódik. … [A] kapitalizmus felbomlásának korszakában csődöt mondanak a fetisizálódott kategóriák, s hogy szükségszerű az alapjukat képező »természeti formához« való viszonyulás. … És ennek az ellentétnek a növekvő kiéleződésével megnövekszik a proletariátus számára annak a lehetősége, hogy saját pozitív tartalmait hozza a megüresedett és szétpukkant burkok helyére, másrészt növekszik az a veszély is — legalábbis átmenetileg —, hogy ideológiailag a polgári kultúra e legüresebb és legtartalmatlanabb formáinak veti alá magát.”^[11]

Mégis, miért a „filozófia”?

A mai probléma nem az, amivel Lukács és Korsch szembesült, jelesül a proletariátus szocializmusért folytatott küzdelmének önellentmondása, azon politikai problémát illetően, hogy a munkásosztály dologiasodott formái felváltják a hanyatlásában lévő polgári társadalom formáit. Újrajátsszuk a harmadik rend lázadását és a munka társadalmi értéke iránti követeléseit, de nincs alkalmunk felismerni azt, amit Lukács a polgári társadalmi munkaviszonyok kiüresedéseként fogott fel, amelynek értékét a technikai, és nem a politikai meghaladás ürítette ki. Szem elől tévesztettük a „dologiasodás” problémáját abban az értelemben, ahogyan azt Lukács értette.

Ahogy a Hegel-kutató Robert Pippin megállapította – egy olyan megfogalmazásban, amely felettébb kényelmesen illeszkedik Korsch nézeteihez a filozófia fennmaradását illetően, miszerint az a társadalom elmaradt átalakulásának tünete – egy olyan esszéjében, amely azzal foglalkozik, hogy a korábbi „baloldali hegeliánus, marxista, frankfurti iskolás hagyománnyal” szemben napjainkban „a kortárs kritikai elmélettel az a probléma, hogy nem vált elég kritikussá”:^[12]

„A [filozófia] talán azért létezik, hogy emlékeztessen bennünket arra: nem jutottunk sehova.”

A kérdés a kritikai elmélet és a „filozófiai” kérdések megfelelő szerepe a politikában. A marxizmus hiányában más gondolkodási irányzatok hivatottak ezzel foglalkozni – például Arendt (vagy, ami még rosszabb: Carl Schmitt[footnoe]Lásd Carl Schmitt A politikai fogalma (1927/32) című művét, magyarul a Pallas Stúdió 2002-es kiadásában.[/footnote]).

A „filozófiával” való lehetséges politikai visszaélések felismerése ugyanakkor nem jelenti azt, hogy egyet kellene értenünk Heideggerrel, miszerint: „A filozófia nem lesz képes közvetlen változást előidézni a világ jelenlegi állapotában” (Der Spiegel-interjú). Különösen azért nem, mert a marxizmus nemcsak egyfajta politika egy formája (története), hanem – ahogyan azt a Hegel- és Frankfurti Iskola-kutató Gillian Rose megfogalmazta – egy „sui generis [a maga nemében egyedi] megismerési mód”.^[13] Ez azért van így, mert – mint ahogyan azt a 19. század végi szociológus, Émile Durkheim megjegyezte – a (polgári) társadalom egy „sui generis megismerési tárgy”. Ezen túlmenően a kapitalizmus a társadalmi átalakulás sui generis problémája – olyan probléma, amellyel talán még mindig küzdhetünk, legalábbis remélhetőleg! A marxizmus ennélfogva a politika egy sui generis formája – olyan politika, amelynek a történelmi emlékezete felettébb homályossá vált. Ez mindenekelőtt gyakorlati probléma, de olyan, amely „filozófiailag” is megnyilvánul az „elméletben”.

Az elmélet és a gyakorlat – Rousseau által „reflektívnek”, Kant és Hegel által pedig Rousseau nyomán „spekulatívnak” nevezett – viszonyának problémája a polgári társadalom kapitalizmusbeli válságában, amelyet a történelmi marxizmus egykor a proletár szocializmus és annak önellentmondásai kritikai öntudataként ismert fel, nem tűnt el, csupán a föld alá kényszerült.

A polgári korszakból, a 17. és 18. századból eredő forradalom, amely a szabadság modern filozófiáját hívta életre a rousseau-i felvilágosodásban és a német idealizmusban, az ipari forradalomban és a társadalom proletarizálódásában új problémákhoz vezetett: a „polgári jogot” az emancipáció helyett az uralkodás egy formájává torzította, és a demokráciának a bonapartista állam általi eltorzításában fejeződött ki. Ez a forradalom, amelyet a marxizmus felismert ugyan a tizenkilencedik században, a huszadikban elbukott – s ennyiben még mindig feladatot róhat ránk.

Ezért olvashatjuk, még mindig, Lukácsot.